جید،و یدل علی اللزوم الکتاب أو السنه،نحو قوله(تعالی) (1)«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و أخبار (2)

«المؤمنون عند شروطهم». و نحوها و حینئذ فیجب الوقوف علی مقتضی هذه القاعده حتی یقوم الدلیل علی الخروج عنها فی بعض الموارد،و هی ما ذکروه فی هذا المقام من الخیار،و نحن نذکر اقسامه واحدا واحدا،معطین البحث فیها حقها من التحقیق،مستمدین الإعانه ممن بیده التوفیق.

و یدل علیه-زیاده علی الاتفاق-الأخبار المتضافره:

منها ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زراره (1)عن أبی جعفر علیه السلام»قال:سمعته یقول:قال رسول الله صلی الله علیه و آله:

البیعان بالخیار حتی یفترقا،و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثه أیام الحدیث».

و رواه

المشایخ الثلاثه بسند آخر عن زراره (2)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«قلت له:الرجل یشتری المتاع»الحدیث. الی آخر ما نقلناه منه،و سیأتی إنشاء الله تعالی.

و روی

فی الکافی عن محمد بن مسلم فی الصحیح (3)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله:البیعان بالخیار حتی یفترقا و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثه أیام».

و روی فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن الفضیل (4)و هو ابن یسار-عن الصادق علیه السلام»قال:قلت:ما الشرط فی الحیوان؟فقال:إلی ثلاثه أیام للمشتری،قلت:

و ما الشرط فی غیر الحیوان؟قال:

«البیعان بالخیار ما لم یفترقا،فإذا افترقا فلا خیار بعد

ص :5

الرضا منهما».

و روی المشایخ الثلاثه عن الحلبی فی الصحیح (1)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«أیما رجل اشتری من رجل بیعا فهما بالخیار حتی یفترقا،فإذا افترقا وجب البیع».

و زاد فی الکافی و التهذیب قال:و قال أبو عبد الله علیه السلام:

أن أبی اشتری أرضا یقال لها:العریض،فلما استوجبها قام فمضی،فقلت یا أبت عجلت بالقیام، فقال:یا بنی إنی أردت أن یجب البیع».

و روی فی الکافی عن محمد بن مسلم (2)فی الصحیح أو الحسن قال:

« سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول:بایعت رجلا،فلما بعته قمت فمشیت خطأ،ثم رجعت الی مجلسی لیجب البیع حین افترقنا».

و أما ما رواه

الشیخ (3)عن غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه عن علی علیه السلام»قال:قال علی علیه السلام:

إذا صفق الرجل علی البیع فقد وجب و ان لم یفترقا». فقد أجاب الشیخ عنه فی الاستبصار بالبعید،و الأظهر حمله اما علی أن المراد بالصفقه علی البیع یعنی إمضاء البیع و التزامه و الرضا به،کما سیأتی-إنشاء الله- ذکره فی مسقطات الخیار،أو علی التقیه،و هو الأقرب،فإنه مذهب أبی حنیفه.

و قد نقل عنه،أنه رد علی رسول الله صلی الله علیه و آله فی أربعمائه حدیث.

منها حدیث

«البیعان بالخیار ما لم یفترقا». نقله عنه الزمخشری فی کتاب ربیع

ص :6

الأبرار مع أنه حنفی المذهب.

و قد نقلنا جمله من هذه الأحادیث التی رد بها علی النبی صلی الله علیه و آله فی مطاعنه،فی مقدمه کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن ابی الحدید بنقل ابن الجوزی من علمائهم و یؤید ذلک أن الراوی عامی.

و بالجمله فهو علی ظاهره غیر معمول علیه فی مقابله هذه الاخبار التی سردناها، المؤیده باتفاق الطائفه المحققه علی الحکم المذکور،و إطلاق الاخبار المذکوره شامل لما قدمنا ذکره من کون المتبایعین مالکین أو وکیلین أو بالتفریق،لصدق البیعان علی الجمیع،و هما من وقع منهما الإیجاب و القبول.

ثم ان العلامه فی التذکره و من تأخر عنه،ذکروا أن مسقطات الخیار فی هذا المقام أربعه.

أحدها-اشتراط سقوطه فی العقد،و لا خلاف فیه بین الأصحاب رضی الله عنهم،و یدل علیه الاخبار (1)الداله علی وجوب الوفاء بالشروط إلا شرطا حرم حلالا،أو حلل حراما،انما الخلاف فیما لو شرطاه قبل العقد.

قال فی الخلاف:«مسأله:إذا شرطا قبل العقد أن لا یثبت بینهما خیار بعد العقد صح الشرط،و لزم العقد بنفس الإیجاب و القبول،ثم نقل الخلاف عن بعض أصحاب الشافعی،ثم قال:دلیلنا أنه لا مانع من هذا الشرط،و الأصل جوازه، و عموم الاخبار فی جواز الشرط یتناول هذا الموضع انتهی.

و قال فی المختلف بعد نقل ذلک عنه:و عندی فی ذلک نظر،لان الشرط انما یعتبر حکمه لو وقع فی متن العقد،نعم لو شرطا قبل العقد،و تبایعا علی ذلک الشرط صح ما شرطاه.انتهی.

ص :7

أقول:الظاهر أن کلام الشیخ-رحمه الله-لا یخرج عما ذکره أخیرا بقوله «نعم»و انما مراده ذلک،و لو شرط أحدهما خاصه سقط خیاره وحده.

و ثانیها-إیجابهما العقد بعد وقوعه،و التزامهما به بأن یقولا:تخایرنا،أو اخترنا إمضاء العقد،أو أمضینا العقد أو التزمنا به،و نحو ذلک من الألفاظ الداله علی هذا المعنی،و نقل علیه فی التذکره الإجماع.

و لقائل أن یقول:انه حیث لا نص علی ما ذکروه هنا،و قد عرفت أن مقتضی العقد اللزوم کما تقدم ذکره فی صدر البحث،و هذا الکلام من قولهما اخترنا أو أمضینا لا یدل علی أزید مما دل علیه العقد بمقتضاه،و ان کان ذلک مؤکدا لما دل علیه العقد من اللزوم،و الروایات دلت علی انهما-بعد هذا العقد مؤکدا أو خالیا من التأکید -لهما الخیار الی أن یفترقا،فیصدق هنا أن لهما الخیار،و ان قالا ما قالاه من هذه الألفاظ،الا أن یقال:ان هذه الألفاظ فی قوه اشتراط سقوط الخیار،فیرجع الی الأول.

و بالجمله فإن باب المناقشه غیر مسدود فیما ذکروه هنا.

ثم انهم ذکروا أنه لو اختار أحدهما و رضی الأخر،فهو فی حکم الاختیار أیضا، إذ لا یختص بلفظ،بل کل ما دل علی التراضی فهو کاف،و لو أوجبه أحدهما خاصه سقط خیاره،و لو وقع ذلک فی العقد،فالظاهر أنه من قبیل الشروط التی دلت الاخبار علی وجوب الوفاء بها،و قبله یبنی علی ما تقدم فی المسقط الأول.

و لو خیر أحدهما صاحبه فسکت،فلا خلاف فی بقاء خیار الساکت،و أما المخیر فالمشهور أیضا بقاء خیاره،و هو قول الخلاف و المبسوط،و وجهه أنه لم یحصل منه ما یدل علی سقوط الخیار،و مجرد تخییره صاحبه لا یدل علی الإمساک بشیء من الدلالات الثلاث.

و نقل عن الشیخ أیضا القول بسقوط خیاره،استنادا الی ما روی

عن النبی

ص :8

صلی الله علیه و آله (1)بعد قوله ما لم یفترقا «أو یقل أحدهما لصاحبه اختر». و رد بعدم ثبوت هذه الزیاده فی أخبارنا.

و أجاب العلامه فی المختلف بعد تسلیم صحه الخبر،بأنه خیره فاختار.

و فی هذا الجواب ما لا یخفی،إذ لا یخفی أن محل الکلام انما هو المخیر بصیغه اسم الفاعل،و ان تخییره لصاحبه یدل علی اختیاره الإمساک،و ظاهر کلامه أن الذی اختار انما هو المخبر بصیغه اسم المفعول و هو لیس محل البحث،و بالجمله فالحدیث غیر ثابت فی أخبارنا فلا حجه فیه.

ثالثها:التصرف،فان کان من البائع فی المبیع فهو فسخ منه المعقد،فیبطل البیع،و یبطل خیارهما،و ان کان من المشتری فی المبیع فهو التزام بالبیع،و یبطل خیاره،و یبقی خیار البائع،و ان کان التصرف فی الثمن فالظاهر أن الأمر بالعکس، و لو کان التصرف من المشتری فی المبیع و من البائع فی الثمن فهو التزام بصحه البیع،و بالعکس التزام ببطلانه،و لو تصرفا فی المبیع أو الثمن فظاهر کلامهم أنه یقدم من تصرفه فسخ،فلو تصرفا فی المبیع قدم تصرف البائع،و فی الثمن قدم تصرف المشتری.

و هکذا لو فسخ أحدهما و أجاز الأخر قدم الفاسخ،و ان تأخر عن الإجازه، لأن إثبات الخیار انما قصد به التمکن من الفسخ،دون الإجازه لأصالتها،و کذا یقدم الفاسخ علی المجیز:فی کل خیار مشترک،لاشتراک الجمیع فی العله المذکوره،.

قال فی التذکره:«لو اختار أحدهما الإمضاء و الأخر الفسخ قدم الفسخ علی الإجازه،إذ لا یمکن الجمع،و لا انتفاؤهما،لاشتماله علی الجمع بین النقیضین، فیتعین تقدم أحدهما،لکن الذی اختار الإمضاء قد دخل فی عقد ینفسخ باختیار صاحبه الفسخ،و رضی به،فلا أثر لرضاه به لازما بعد ذلک.انتهی.

ص :9

قیل:و المراد من التصرف هنا:ما هو أعم من الناقل و غیره،و أکثر عبارات الأصحاب انما اشتملت علی التصرف بقول مطلق،و لهذا ان ظاهر المحقق الأردبیلی -هنا-المناقشه فی ذلک،بل فی أصل الحکم حیث لم یرد به دلیل فی النصوص،حیث قال:ثم ان المراد بالتصرف غیر ظاهر،و هل هو اللازم و المخرج عن الملک أو أعم فهو مجمل،و کذا دلیله ایضا غیر واضح،إذ مجرد التصرف فی المبیع مثلا لا یدل علی الفسخ من جانب البائع،إذ قد یکون سهوا أو لغرض آخر مباح أو حرام.

و بالجمله انه أعم،الا أن تدل قرینه،و مع ذلک قد لا یکون الفعل کافیا فی اختیار الفسخ،و یحتاج الی اللفظ فتأمل انتهی.

و بالجمله فإن جمله من شقوق المسأله لا تخلو من الاشکال،سیما لو وقع التصرف الناقل للمبیع من المشتری مع بقاء خیار البائع کما نبه علیه فی المسالک (1).

و رابعها-التفرق بمعنی مفارقه کل منهما صاحبه،و یصدق بانتقال أحدهما من مکانه بحیث یبعد عن صاحبه،و لا یشترط القیام و المشی خطأ،و ان کان أظهر فی التفرق کما دلت علیه جمله من الاخبار المتقدمه و لو قاما مصطحبین بحیث لم یحصل التباعد بینهما زیاده علی حال العقد،فالخیار باق،لعدم حصول الافتراق.

و کذا لو ضرب بینهما بستر رقیق کالثوب و نحوه أو غلیظ کالجدار أو مانع من الاجتماع کالنهر العظیم لم یمنع الخیار لعدم صدق الافتراق بشیء من ذلک الذی هو کما عرفت عباره عن التباعد عن الحد الذی کانا علیه وقت العقد خلافا لبعض العامه هنا حیث أسقط به الخیار.

و کذا لو أکرها علی التفرق فإنه لا یسقط الخیار،و الوجه فیه أن الذی دلت الاخبار علی کونه مسقطا انما هو التفرق الذی هو فعل اختیاری لهما،و التفریق بینهما قهرا لیس کذلک،فلا یکون داخلا تحت النص.

و بذلک یظهر أن ما ذکره فی الکفایه بقوله و لا أعلم نصا فی هذا الباب و کذا

ص :10

قول المحقق الأردبیلی-و قید المفارقه المسقطه بالاختیار و ما رأیت له دلیلا فی النص، و لعل وجهه ما یتخیل أن الفعل الجبری بمنزله العدم،فإنه ما فعله باختیاره فکأنه بعد باق فی محله خصوصا إذا کان عارفا بالمسأله و أراد الجلوس لعله یظهر له وجه یدل علی مصلحته فی هذا العقد.انتهی-غیر موجه.

و فیه ما عرفت من أن النص الموجب لسقوط الخیار هو الافتراق و التفرق،الظاهر فی کونهما باختیار المکلف و إرادته،و هذا هو الذی یناسب الإسقاط بأن یفعل ذلک لأجل إسقاط الخیار کما سمعت من أخبار مولانا الباقر علیه السلام.

و أما الجبر علی التفرق فلا یدخل تحت إطلاق اللفظین المذکورین،و لا یصح کونه سببا للغرض المترتب علی ذلک.

و بالجمله فإن کلام هذین الفاضلین عندی غیر ظاهر.

و اعلم أن الأصحاب-رضی الله عنهم-عبروا هنا بأنه لو أکرها علی التفرق و لم یتمکنا من التخایر-بمعنی اختیار العقد و البقاء علیه،و هو المسقط الثانی الذی قدمناه،و یتحقق الإکراه بمنعهما من الکلام فعلا بسد أفواههما أو تهدید،فإنه -لا یسقط خیارهما حینئذ بالتفرق،بل لهما الفسخ عند زوال المانع لکن هل یعتبر فی مجلس الزوال،أو یکون الخیار علی الفور،وجهان:و کذا لو أخرج أحدهما کرها و منع،فالحکم فیه کذلک.

و فیه ان عدم التمکن من التخایر بمعنی اختیار العقد،لا یدخل تحت العقد، لان التزام العقد و اختیار البقاء علیه لا یتوقف علی الکلام.بل لو تفرقا ساکتین حصل اللزوم فیه،و انما یتوقف علی الکلام الفسخ،فیکون الإکراه و المنع من الکلام بسد أفواههما أو تهدیدهما هو المعتبر فیه،لا فی التخایر بالمعنی المذکور،الا أن یراد بالتخایر الکنایه عن الفسخ،و الاختیار،و عبائرهم لا تساعد علیه.

و المفهوم من کلام الأصحاب-و هو الظاهر من الاخبار المتقدمه-ثبوت هذا

ص :11

الحکم لمن أوقع العقد مالکا کان أو وکیلا،و یثبت للوکیل بمجرد التوکیل علی العقد، لانه من توابع العقد قیل:و لا یبعد ثبوت الخیار للمالک علی تقدیر کون العاقد وکیله، لان یده ید الموکل.

و فیه اشکال،لخروجه عن ظواهر الاخبار،و عدم صدق البائع و المشتری علیه،و هی قد ناطت الحکم المزبور بالبیعین،یعنی من وقع منهما عقد البیع و الشراء.

قال فی التذکره علی ما نقل عنه:لو اشتری الوکیل أو باع أو تعاقد الوکیلان، فالأقرب تعلق الخیار بهما و«بالموکلین جمیعا،و إلا فبالموکلین»و فیه ما عرفت من الخروج عن ظواهر النصوص.

و هل یثبت الافتراق بموت أحدهما أو جنون أحدهما أو الإغماء علیه أم لا؟ صرح بالثانی فی الدروس فقال:«و لو مات أحدهما،أو ماتا فللوارث أو الولی، و لو جن أو أغمی علیه فللولی»و هو صریح فی ثبوت الخیار للوارث و الولی،لعدم تحقق الافتراق بذلک،و احتمل فی القواعد سقوط الخیار و ثبوته،و علل الأول بأن مفارقه الدنیا أولی من مفارقه المجلس،فیسقط بطریق أولی.

و رده المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد بمنع الأولویه قال:فان المراد من الافتراق التباعد فی المکان،و هو انما یکون فی الجسم،فلا یعقل اراده الروح،ثم ان المحقق المذکور اختار الثبوت تمسکا بالاستصحاب،لان ثبوته معلوم بالعقد، و المسقط غیر متیقن.انتهی.

و فی الاعتماد علی هذا الاستصحاب نظر تقدم ذکره فی مقدمه الاستصحاب من مقدمات کتاب الطهاره (1)و ظاهر المحقق الأردبیلی التوقف فی ذلک،لعدم صدق البائع و المشتری فی الاخبار علیهم.

ص :12

أقول:و الحکم محل اشکال لعدم الدلیل الواضح فی ذلک.

أبا أو جدا یبیع من نفسه،فان له الخیار و للطفل،و له مراعاه الجانبین،لکن فی الطفل یراعی المصلحه-أو کونه لغیر العاقد،کما لو کان وکیلا فی العقد خاصه، فإن الخیار للموکلین،لا له ان قلنا به،و قولهم:ما لم یشترط سقوطه أو یلتزم به عنهما انما یتم فیمن له الاشتراط و الالتزام کالأب و الجد،و أما لو کان وکیلا فی إیقاع العقد خاصه لم یکن له ذلک،و لو أرید العموم کان المراد ما لم یشترط أو یلتزم حیث یکون له ذلک.

و کیف کان فالالتزام عنهما لا یدخل فیه ما لو کان هو أحدهما إلا بتکلف شدید.

إذا عرفت ذلک فاعلم أنهم ذکروا أن الوجه فی الاحتمال الأول بالنسبه إلی مفارقه المجلس ان المعتبر فی سقوط خیار المتبایعین مفارقه أحدهما مجلس العقد و لما کان ذلک متعذرا هنا-لان الواحد لا یفارق نفسه-اعتبر فیه التمکن،و هو مفارقته مجلس العقد،لانه مشبه بمفارقه أحد المتعاقدین،و أصل هذا القول نقله فی المبسوط بلفظ قیل و لم یذکر قائله (1)و وجهه ما ذکر.

و رد هذا التوجیه جمله من المتأخرین بأن الواقع فی الاخبار هو الافتراق، لا مفارقه المجلس،فلو فارقاه مصطحبین لم یبطل خیارهما-کما تقدم ذکره- و ان بقیا مده طویله.و هو جید.

و أما الوجه فی الاحتمال الثانی-و هو بقاء الخیار،و انما یسقط بالالتزام بعد

ص :14

العقد،أو اشتراط السقوط-فهو ان ظاهر قولهم(علیهم السلام)«البیعان بالخیار»یعم البائعین بوکیلهما أو ولیهما فیثبت فی الصوره المذکوره:و أما قولهم(علیهم السلام) «ما لم یفترقا»فهو محمول علی اراده السلب،بمعنی أن الخیار ثابت ما لم یحصل افتراق،و هنا لم یحصل افتراق،لعدم ما یحصل به الافتراق،و هو التعدد:و مع کونه محتملا لعدم الملکه-أی عدم الافتراق عما شأنه الافتراق-فیبطل الخیار هنا بناء علی هذا الاحتمال،فإنه یمکن ان یقال:ان صدر الخبر و هو قوله«البیعان بالخیار»دل علی ثبوت الخیار،فیثبت الخیار بذلک و یحصل الشک فی المسقط بناء علی الاحتمالین المذکورین،فیجب استصحاب الحکم الأول الی ان یثبت المزیل.

قال فی الدروس و العاقد عن اثنین له الخیار و یبطل کلما یبطل به خیار المتعاقدین، و هو ظاهر فی اختیار هذا الاحتمال.

و أما الوجه فی الاحتمال الثالث-و هو عدم ثبوته أصلا-فلان ظاهر الاخبار المتقدمه هو المغایره بین المتعاقدین و التعدد فیها،و دعوی عموم ذلک الوکیل أو الولی عن اثنین خروج عن ظاهر اللفظ،و مع تسلیمه فإن الإطلاقات فی الاخبار انما تحمل علی الأفراد الشائعه المتکرره،و هی المتبادره عند الإطلاق،کما قرروه فی غیر موضع.

و ما أورده علی ذلک القول-الذی نقله الشیخ فی المبسوط،و ضعفوه به-وارد علیهم فی هذا المقام،و أنه ان وجب الوقوف علی ظاهر النص ففی الموضعین، و ان قیل بالتخریج و التحمل فی التأویل و الخروج عن الظاهر،فلا معنی لردهم ذلک القول،کما لا یخفی علی المنصف.

و أما ما ذکروه فی قوله«ما لم یفترقا»من احتمال الحمل علی السلب فلا یخلو من مسامحه،فإن المتبادر من هذه العباره بالنظر الی صدر الخبر هو توجه النفی إلی القید خاصه دون المقید.و هم قد صرحوا فی محاوراتهم فی هذا البحث بأن

ص :15

معناه أن المتبایعین بالخیار ما لم یفارق أحدهما الآخر،و یحصل البعد بینهما بما یزید علی وقت العقد،فالمنفی انما هو الافتراق،دون من یترتب علیه الافتراق،و هما البیعان، و مبنی کلامهم المتقدم انما یتم علی رجوع النفی إلی القید و المقید،و هو خلاف ظاهر سیاق الخبر کما عرفت.

و یؤید ما ذکرناه-ما قدمنا ذکره-من أن مقتضی العقد اللزوم کتابا و سنه، و إثبات الخیار الموجب للخروج عن ذلک یحتاج الی دلیل واضح،و الرکون الی هذه التعلیلات العلیله و بناء الأحکام الشرعیه علیها مجازفه ظاهره.

و بذلک یظهر رجحان وجه المذکور و أنه لا خیار فی هذه الصوره،و الیه یمیل کلام المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد و الفاضل الخراسانی فی الکفایه.

و بالتوقف فی هذه المسأله من أصلها صرح شیخنا المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد،حیث قال بعد البحث فی المسأله:و انا فی المسأله من المتوقفین و هو فی محله،و الیه یمیل کلام المسالک،الا أنه قال بعد ذلک«و الأوسط أوسط»

الا تخصیص دلیل الخیار علی تقدیر القول بعمومه،علی أن فی عمومه تأملا فتأمل.

و لا إجماع حتی یلزم خلافه،بل تخصیصه أیضا.

أقول:و التحقیق هنا هو أنه قد تقابل إطلاق الاخبار الداله علی العتق فی مثل هذه الصوره،و إطلاق الاخبار الداله علی خیار المجلس هنا،و تخصیص أحد الإطلاقین بالآخر یحتاج الی دلیل واضح،و لیس فلیس،و الرکون الی هذه الاحتمالات المذکوره الناشئه عن مجرد الدعوی لیس بشیء فی مقام التحقیق.

هذا بالنسبه إلی المشتری و أما بالنسبه إلی البائع فلا أعرف لهم حجه واضحه فی إسقاط خیاره،و به یعظم الإشکال فی هذا المجال.

قال:فی الدروس:أسقط الفاضل الخیار فی شراء القریب،أما المشتری فلعتقه علیه،و لأنه وسن نفسه علی الغبن،إذ المراد به العتق،و أما البائع فلما ذکر و لتغلیب العتق،و یحتمل ثبوت الخیار لهما بناء علی أن الملک نافذ بانقضاء الخیار و ثبوته للبائع،لأن نفوذ العتق لا یزیل حقه السابق،و حینئذ یمکن وقوف العتق و نفوذه فیغرم المشتری القیمه لو فسخ البائع و یجری مجری التلف الذی لا یمنع من الخیار،انتهی.

و ظاهره التوقف فی المسأله حیث نسب الإسقاط إلی الفاضل،و أردفه بهذا الاحتمال الذی جمد علیه،و لم یتعرض للقدح فیه.

و حاصل معنی ما ذکره تخصیص أدله العتق بأدله الخیار،بأن یقال:انه یحتمل ثبوت الخیار لهما بناء علی ان الانعتاق یتوقف علی الملک،و الملک النافذ الذی یترتب علیه العتق انما یحصل بانقضاء الخیار،و إسقاطه بأحد المسقطات المتقدمه منهما معا.

و یحتمل ثبوت الخیار للبائع خاصه،أما المشتری فإنه ینعتق علیه بمجرد

ص :17

الشراء و انعتاقه علی المشتری لا یزیل حق البائع الحاصل بمجرد العقد السابق علی الانعتاق،و حینئذ یمکن وقوف العتق علی انقضاء الخیار کما هو الاحتمال الأول، و یمکن نفوذه بناء علی الاحتمال الثانی بأن ینعتق علی المشتری و یبقی خیار البائع، فإن اختار الفسخ فلیس له تسلط علی العبد لانعتاقه و انما یرجع بقیمته اجراء للعبد هنا مجری المبیع التالف.

و من ذلک یظهر لک أن المسأله محل توقف و اشکال و منشأ الاشکال ما عرفت من تعارض اخبار العتق و إطلاق أخبار الخیار.

و ظاهر الأصحاب إبقاء أخبار العتق علی إطلاقها،و تخصیص اخبار الخیار بها،فخیار المجلس عندهم ثابت إلا فی هذا الموضع.

و ظاهر الاحتمال الذی ذکره شیخنا المذکور العکس،و لا أعرف مرجحا لأحد الطرفین.و به یظهر الاشکال.و الله سبحانه و أولیاؤه العالمون بحقیقه الحال.

أولا،فإن التزما به قبل القبض وجب علی القابل،فلو هرب أحدهما عصی، و انفسخ العقد،و لو هرب قبل الالتزام فلا معصیه،و یحتسل قویا عدم العصیان مطلقا، لان للقبض مدخلیه فی اللزوم فله ترکه.

و قیل بثبوته لهما فیما لو کان الثمن حیوانا،و نفی عنه البعد المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد قال:لان فیه جمعا بین الاخبار الا انه استوجه العمل بالمشهور، و نقل عن ابی الصلاح انه ذهب الی ثبوت الخیار فی الإماء مده الاستبراء.

و استدل للقول المشهور بصحیحه الفضیل (1)و قد تقدمت فی روایات خیار المجلس:

و موثقه الحسن بن علی بن فضال (2)قال:

«سمعت أبا الحسن علی بن موسی الرضا(علیه السلام)یقول:صاحب الحیوان المشتری بالخیار ثلاثه أیام».

و روایه علی بن أسباط (3)عن ابی الحسن الرضا(علیه السلام) قال:

« سمعته یقول:الخیار فی الحیوان ثلاثه أیام للمشتری»الحدیث.

و صحیحه الحلبی المرویه فی الفقیه (4)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

« فی الحیوان کله شرط ثلاثه أیام للمشتری،فهو بالخیار إن اشترط أو لم یشترط».

و رواه الشیخ أیضا فی الصحیح عن الحلبی مثله.

و صحیحه ابن رئاب (5)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الشرط فی الحیوان ثلاثه أیام للمشتری اشترط أو لم یشترط»الحدیث.

و فی الکفایه ادعی دلاله صحیحه زراره (6)و صحیحه محمد بن مسلم (7)علی هذا القول-فإن أراد بهما الروایتین الآتیتین-فی أدله المرتضی(رضی الله عنه)- فهما بالدلاله علی خلاف ما یدعیه أشبه،و الا فلیس فی الباب سواهما،و هذه روایات

ص :20

المسأله قد استوفیناها فیما ذکرنا و ما یأتی فی المقام إنشاء الله تعالی.

أقول:و یدل علیه-بأصرح دلاله لا تقبل التأویل-ما رواه الثقه الجلیل

عبد الله ابن جعفر الحمیری فی قرب الاسناد عن عبد الله و أحمد ابنی محمد بن عیسی عن الحسن ابن محبوب عن علی بن رئاب (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری جاریه لمن الخیار؟للمشتری أو للبائع أو لهما کلاهما؟فقال:الخیار لمن اشتری ثلاثه أیام نظره،فإذا مضت ثلاثه أیام فقد وجب الشراء».

و الحدیث-مع صحه سنده-صریح الدلاله علی القول المذکور.

و استدل للمرتضی-

بصحیحه محمد بن مسلم (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«المتبایعان بالخیار ثلاثه أیام فی الحیوان و ما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا».

و یدل علیه-أیضا-

صحیحه زراره (3)عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«سمعته یقول:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)البیعان بالخیار حتی یفترقا،و صاحب الحیوان ثلاثه أیام». و نحوه عن محمد بن مسلم-فی الصحیح (4)-عن ابی عبد الله(علیه السلام) و التقریب فی الخبرین الأخیرین أن المتبادر من صاحب الحیوان هو البائع،و یخدشه أن موثقه الحسن بن علی بن فضال قد فسرت صاحب الحیوان هنا بأنه المشتری،و هو الأقرب،لأن ظاهر هذه العباره تدل علی انحصار الخیار فیه،و لا قائل بانحصار الخیار فی البائع،و بالحمل علی المشتری یصح الانحصار،بناء علی القول المشهور و المؤید المنصور.

قال فی المسالک بعد قول المصنف«و الشرط فیه کله ثلاثه أیام للمشتری خاصه دون البائع علی الأظهر»:ما صورته:«نبه بالأظهر علی خلاف المرتضی (رضوان الله علیه)-حیث ذهب الی أن الخیار لهما،و

صحیحه محمد بن مسلم

ص :21

عن الصادق علیه السلام قال: «المتبایعان بالخیار ثلاثه أیام فی الحیوان». صریحه الدلاله علی ما یدعیه.

و ما تقدم فی صحیحه الحلبی من إثبات خیاره للمشتری غیر مناف لثبوته للبائع الأمن حیث المفهوم المخالف و هو ضعیف،فالقول به فی غایه القوه ان لم یثبت إجماع علی خلافه:و حملت الروایه علی ما لو باع حیوانا بحیوان-و هو تخصیص بغیر مخصص-و علی أن الخیار للمشتری و علی البائع،فهو بالنسبه إلیهما مده ثلاثه أیام.

و یضعف بان مقتضی الخبر کونه لهما کما فی قوله«البیعان بالخیار ما لم یفترقا» و علی ان الخیار للمجموع من حیث هو مجموع فلا یدل علی ثبوته للافراد و فیه ما مر.

و فی الدروس الشهره بل الإجماع علی خلافه،و هو یؤذن بدعوی الإجماع،فإن ثبت فهو الحجه،و الا فلا.انتهی.

أقول:لا یخفی أن ما ذکروه ان سلم فی روایات المسأله-المشهوره فی کلامهم الا انه لا یجری فی صحیحه ابن رئاب (1)التی قدمنا نقلها عن قرب الاسناد،فإنها صریحه فی القول المذکور،و بها یتأید ذلک المفهوم الذی دلت علیه تلک الأخبار العدیده.

علی أن لقائل أن یقول:انه و ان کان المفهوم-کما ذکره-لیس بحجه الا ان سوق الکلام فی جمله من الاخبار المذکوره تدل علی إرادته و اعتباره هنا،مثل قولهما (علیهم السلام)فی صحیحتی زراره و

محمد بن مسلم

«البیعان بالخیار ما لم یفترقا و صاحب الحیوان ثلاثه أیام». و نحوهما صحیحه الفضیل المتقدمه فی خیار المجلس.

و التقریب فی الجمیع أنه لو کان الخیار لهما فی الحیوان-کما هو المدعی- لما کان لتخصیص أحدهما به وجه-بعد أن ذکر الخیار لهما فی غیره-و یفصل فی المقام،بل ینبغی أن یقول هما بالخیار فی کل من الموضعین.

و یؤید القول المشهور ان الظاهر ان وجه الحکمه فی هذا الخیار أن الحیوان

ص :22

مظنه للعیوب،و هی قد تخفی کثیرا و لا تظهر غالبا،و ایضا قد یتعلق به أغراض لا یمکن الاطلاع علیها الا بالاختبار و مرور الأیام،فضرب الشارع للمشتری هذه المده لإمکان ظهور عیب خفی فیها،و هذه الحکمه لا یظهر وجهها بالنسبه إلی البائع المطلع علی عیوب حیوانه،فلا یکون الخیار مشروعا فی حقه لانتفاء وجه الحکمه.

و یؤیده أیضا-ما قدمنا ذکره-من أن مقتضی العقد کتابا و سنه اللزوم من الجانبین حتی یقوم دلیل علی خلافه.

و بالجمله فإن العمده فی رد القول المزبور-انما هی صحیحه ابن رئاب المرویه فی قرب الاسناد الغیر القابل للتأویل بوجه من الوجوه،و ان کانت جمیع هذه الوجوه مؤیده لذلک.و من ذلک یعلم أنه یجب جعل التأویل فی جانب صحیحه محمد بن مسلم المذکوره بالحمل علی أحد المحامل المتقدمه التی أقربها الحمل علی ما لو باع حیوانا بحیوان.

و قول شیخنا المتقدم-بأنه تخصیص بغیر مخصص-مدفوع بأن ضروره الجمع بین الاخبار أوجب التخصیص.علی أنه قد اختار القول بذلک،و جعله وجه جمع بین الاخبار،کما سیأتی فی کلامه إنشاء الله تعالی.و أما ما عداها مما ظاهره ذلک أیضا فقد عرفت الجواب عنه.

و احتمل فی الوسائل حملها علی التقیه،و لعله الأقرب-و ان کان لا یحضرنی الان مذهب العامه فی هذه المسأله-لما عرفت فی مقدمات کتاب الطهاره (1)-من ان الحمل علی التقیه لا یتوقف علی وجود القائل بذلک منهم،فإنه لما کان الأصحاب سلفا و خلفا -سوی المرتضی(رضی الله عنه)-علی هذا القول المشهور،و أخبارهم کما عرفت متظافره به،فإنه یعلم بذلک کونه مذهب الأئمه(علیهم السلام)و لیس لما خالف ذلک-مما ورد عنهم-محمل غیر التقیه.

ص :23

و من روایات-المسأله-المؤیده للقول المشهور-أیضا زیاده علی ما قدمناه-ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن ابن سنان (1)و الظاهر أنه عبد الله- قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یشتری الدابه أو العبد و یشترط الی یوم أو یومین فیموت العبد أو الدابه أو یحدث فیه حدث،علی من ضمان ذلک؟فقال:علی البائع حتی ینقضی الشرط ثلاثه أیام و یصیر المبیع للمشتری» (2).

و زاد فی التهذیب

«شرط له البائع أو لم یشترط قال و ان کان بینهما شرط أیاما معدوده فهلک فی ید المشتری قبل أن یمضی الشرط فهو من مال البائع».

و رواه فی الفقیه مرسلا (3)کما فی الکافی.الا انه قال:

«لا ضمان علی المبتاع حتی ینقضی الشرط و یصیر المبیع له» (4).

و العجب من المرتضی-(رضوان الله علیه)-المانع من العمل باخبار الآحاد و الدائر فی أقوله مدار الإجماع-کیف اعتمد علی هذا الخبر فی هذا المقام مع مخالفته الأخبار الکثیره المعتضده بالشهره بل الإجماع المدعی فی المقام،و الظاهر أن دلیله شیء آخر غیر الخبر من الأمور العقلیه کما هی قاعدته،فان تعلقه بالاخبار نادر جدا.

ص :24

و بالجمله فالمعتمد هو القول المشهور.و الله العالم.و تحقیق البحث فی المقام یتم برسم مسائل.

النصوص و کلام الأصحاب-انما هو علی کون المبیع هو الحیوان بغیره من الأثمان،فجعل الخیار فیها لمشتریه،و هیهنا الحیوان انما وقع ثمنا و قیمه لمبیع آخر فیکون الخیار انما هو لمن انتقل الیه و هو البائع،نظرا الی ما أشرنا إلیه من وجه الحکمه فی هذا الخیار.

و یمکن الاستدلال علیه فی هذه الصوره بالأخبار الداله علی أن لصاحب الحیوان الخیار ثلاثه أیام،و هو من انتقل الیه ثمنا أو مثمنا،لما تقدم من أنه لا یصح حمل صاحب الحیوان هنا علی المالک،و انما حملناه سابقا علی المشتری بقرینه موثقه ابن فضال،من حیث وقوع البیع علی الحیوان،و کونه مثمنا،و أما لو جعل ثمنا، فإنه یکون الخیار فیه لمن انتقل الیه،و ان سمی بحسب هذه الصوره بائعا.

أو الی ما اخترنا فی هذا المقام یشیر کلام شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و الروضه و به صرح المحقق الأردبیلی(رحمه الله علیه)فی شرح الإرشاد،الا أن کلامه لا یخلو من خلل فی تأدیه المطلوب منه و المراد،فإنه قال-بعد ذکر الفرع المذکور.

-و بالجمله انه ثابت لمن ینتقل الیه الحیوان بعقد البیع،سواء یقال له البائع أو المشتری،و أتی بالصیغه بلفظ البیع أو الشراء قدمها أو أخرها،لأن الحکمه فی الخیار فیه أن الحیوان مظنه العیب و یختفی فیه کثیرا،و لا یظهر غالبا،فشرع الخیار لیعلم ذلک و هو یدل علی ثبوته لکل من ینتقل الیه.

و العمده فی ذلک-الأخبار المتقدمه،مثل

صحیحه زراره أو حسنته (1)قال:

قال:رسول الله(صلی الله علیه و آله)

«البیعان بالخیار حتی یفترقا و صاحب الحیوان ثلاثه أیام». الظاهر أن المراد أن صاحبه الذی عنده و مالکه بالفعل-لا الذی کان-یخیر ثلاثه أیام،ثم ذکر صحیحه محمد بن مسلم الموافقه لصحیحه زراره فی هذا المتن.

ص :26

کما قدمناه ثم قال:الظاهر شمول هذه الاخبار لمن قلناه،و ان قلنا بشمولها لغیره ایضا.انتهی.

و محل الإشکال فی قوله:الظاهر ان المراد صاحبه الذی عنده الی آخره مع قوله قبله ان الخیار ثابت لمن ینتقل الیه الحیوان مؤیدا ذلک بوجه الحکمه المذکوره فی کلامه،فإنه لا یخلو من مدافعه و مناقضه.

بالالتزام به،و سقوط الخیار بذلک،لما فی روایه

عبد الله بن الحسن بن زید بن علی بن الحسن عن أبیه (1)

«عن جعفر بن محمد(علیهم السلام)قال:قال رسول الله صلی الله علیه و آله فی رجل اشتری عبدا بشرط ثلاثه أیام فمات العبد فی الشرط قال:یستحلف بالله ما رضیه،ثم هو بریء من الضمان». فإنه ظاهر فی أنه متی التزم بالعقد و رضی به سقط الخیار.

و أما الرابع فیدل علیه-بعد الإجماع المدعی فی التذکره-جمله من الاخبار منها

صحیحه علی بن رئاب (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الشرط فی لحیوان ثلاثه أیام»للمشتری اشترط أم لم یشترط،فإن أحدث المشتری فیما اشتری حدثا قبل الثلاثه(الأیام)فذلک رضی منه فلا شرط،قیل له:و ما الحدث؟قال:

أن لامس أو قبل أو نظر منها الی ما کان یحرم علیه قبل الشراء».

و صحیحه محمد بن الحسن الصفار (3)قال:

«کتبت الی ابی محمد(علیه السلام)فی الرجل اشتری من رجل دابه فأحدث فیها حدثا من أخذ الحافر أو نعلها أو رکب ظهرها فراسخ،إله أن یردها فی الثلاثه أیام التی له فیها الخیار بعد الحدث الذی یحدث فیها أو الرکوب الذی رکبها فراسخ؟فوقع علیه السلام:إذا أحدث فیها حدثا فقد وجب الشراء ان شاء الله تعالی».

و روی فی قرب الاسناد عن علی بن رئاب فی الصحیح (4):قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری جاریه لمن الخیار؟فقال:الخیار لمن اشتری «الی ان قال:»قلت له:أ رأیت ان قبلها المشتری أو لامس،قال:فقال:إذا قبل أو

ص :28

لامس أو نظر منها الی ما یحرم علی غیره فقد انقضی الشرط و لزمته».

قال فی المسالک-بعد نقل مضمون صحیحه علی بن رئاب الاولی:-و إطلاق التصرف و الحدث یشمل الناقل و غیره،بل مطلق الانتفاع کرکوب الدابه و تحمیلها و حلب ما یحلب و نحو ذلک،و لو قصد به الاستخبار ففی المنع من الرد قول لا بأس به،فان استثنیاه اعتبر منه ما یعلم به الحال،بان یرکب الدابه قدرا یظهر به فراهتها و عدمه،و یحلب الشاه بحیث یعلم حالها و نحو ذلک فلو زاد عنه منع،و لو ساق الدابه إلی منزله فإن کان قریبا بحیث لا یعد تصرفا عرفا فلا اثر له،و ان کان بعیدا کثیرا احتمل قویا منعه،و بالجمله فکل ما یعد تصرفا و حدثا یمنع و الا فلا.انتهی و هو جید.

و نقل المحقق الأردبیلی(رحمه الله)فی شرح الإرشاد عن بعض المحققین قال:

قال بعض المحققین:المراد بالتصرف المسقط للخیار هو ما یکون المقصود منه التملک لا الاختبار، (1)و لا حفظ المبیع کالرکوب لسقی الدابه،ثم قال:و فیه تأمل،لأن ظاهر الروایات أعم من ذلک.

أقول:ان ما ذکروه من التصرف لأجل الاختبار لا وجه له فی المقام،فان مقتضی العاده أن المشتری للحیوان لا یشتریه و لا یعقد صیغه البیع حتی یختبره برکوبه معرفه حسن مشیه و عدمه،و الجاریه لا یشتریها حتی ینظر منها الی ما یتعلق به غرضه بنظره باذن المالک،و من هذه الجهه أطلقت الأخبار کون التصرف بعد البیع مسقطا للخیار،فان جمیع ما یتوقف علیه غرضه من ذلک الحیوان قد علم قبل البیع،و انما جعل له هذا الخیار هذه المده بالنسبه إلی شیء لم یحصل له الاطلاع علیه من العیوب الخفیه.

ص :29

و اما ما ذکره ذلک المحقق من السقی،فإنه لا یتوقف علی الرکوب لیکون ذلک مستثنی من التصرف المانع من الرد،و الظاهر انه أراد بالتملک،معنی الالتزام بالبیع و الا فالتملک حاصل بأصل العقد.

نعم یبقی الکلام فی التصرف الذی یتوقف علیه حفظ الدابه فی ضمن تلک الثلاثه أیام،من علفها و سقیها و ربطها،و نقلها من مکان الی مکان لأجل حفظها من الحر أو البرد و نحو ذلک،و الأقرب أنه لا یعد من التصرف المانع من الرد لخوف تطرق الضرر بدونه.

و أما مناقشه المحقق الأردبیلی«رحمه الله»فی هذا المقام فی عموم التصرف و شموله لجمیع التصرفات-حیث طعن فی دلاله صحیحه علی بن رئاب الأولی بالحصر فی الجاریه،فلم یعلم غیرها من الحیوانات و اختصاصه بالإفراد المذکوره فیها، و أنه یمکن ما کان مثلها أو أعلی و أما الأدنی فلا.

و فی صحیحه الصفار بأنها و ان دلت بظاهرها علی أن کل حدث مسقط للخیار- الا ان الحدث مجمل،و یمکن أن یکون کل ما هو عیب یکون مسقطا-فالظاهر أنها من المناقشات البعیده الاحتمال،فان الظاهر أن ما ذکر فی الخبرین المذکورین من الجاریه و الدابه و التصرف فیهما بما ذکره فی الخبرین انما خرج مخرج التمثیل، لا الاختصاص و ذکر فی کل منهما من التصرف ما هو المناسب له من قبیل التمثیل أیضا لا الحصر.

فالمراد من الخبرین انما هو ما فهمه الأصحاب(رضوان الله علیهم)،من عموم الحکم فی الحیوان مطلقا،و التصرف بجمیع وجوهه فی کل منها بما یناسبه،و الله العالم (1).

ص :30

فی الکتاب فی کل حکم و باب.

فمنها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سمعته یقول:من اشترط شرطا مخالفا لکتاب الله فلا یجوز له،و لا یجوز علی الذی اشترط علیه،و المسلمون عند شروطهم فیما وافق کتاب الله عز و جل.

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (2)عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال:

«المسلمون عند شروطهم،الا کل شرط خالف کتاب الله عز و جل فلا یجوز».

و ما رواه

الشیخ عن إسحاق بن عمار (3)عن جعفر عن أبیه(علیهما السلام)

«أن علی بن أبی طالب(علیه السلام)کان یقول:من شرط لامرأته شرطا فلیف لها به،فان المسلمین عند شروطهم الا شرطا حرم حلالا أو أحل حراما».

و منها ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (4)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الشرط فی الإماء أ لا تباع و لا تورث و لا توهب؟ فقال:یجوز ذلک غیر المیراث،فإنها تورث،و کل شرط خالف کتاب الله فهو» (مردود)».

و نحو هذه الروایه بهذا المضمون مرسله جمیل بن دراج، (5)و مرسله ثانیه له،و المشهور فی کلام الأکثر أنه لو شرط ما ینافی مقتضی العقد کما لو شرط أن لا یبیعه

ص :32

أو لا یعتقه أو لا یطأ أو لا یهب،فهذه الشروط باطله،و المشهور بطلان العقد بها أیضا.

و یظهر من بعض الأصحاب القول بلزوم أمثال هذه الشروط المشروعه، و الاخبار المذکوره تدل علیه،و علی المشهور یمکن حملها علی الاستحباب،بناء علی قواعدهم فی أمثال هذه الأبواب.

ثم ان الفرق بین المیراث و غیره مما ذکر فی الاخبار المذکوره لا یخلو من خفاء و ربما قیل بأن الفرق هو ان اشتراط عدم البیع و الهبه اشتراط ما یتعلق بنفسه،و اشتراط عدم التوریث یتعلق بغیره،و لا أثر فیه لرضاه،و لا یخلو من تکلف،و مقتضی العقد کتابا و سنه هو التصرف فیه بما شاء من أنواع التصرفات،فاشتراط منعه من ذلک کما دلت علیه هذه الاخبار مشکل.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الموثق عن إسحاق بن عمار (1)قال:

«أخبرنی من سمع أبا عبد الله(علیه السلام)«قال سأله رجل و أنا عنده فقال له:رجل مسلم احتاج الی بیع داره فمشی إلی أخیه فقال له:أبیعک داری هذه و تکون لک أحب الی من أن تکون لغیرک علی أن تشترط لی ان أنا جئتک بثمنها إلی سنه أن ترد علی؟فقال:لا بأس بهذا ان جاء بثمنها إلی سنه ردها علیه قلت:فإنها کانت فیها غله کثیره فأخذ الغله لمن تکون؟فقال:الغله للمشتری،ألا تری أنه لو احترقت لکانت من ماله».

و رواه الصدوق بطریقه إلی إسحاق بن عمار (2)عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:

سأله رجل. الحدیث و ما رواه

فی التهذیب عن معاویه بن میسره (3)قال:

«سمعت أبا الجارود یسأل

ص :33

أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل باع دار إله من رجل،و کان بینه و بین الرجل الذی اشتری منه الدار حاصر،فشرط أنک ان أتیتنی بمالی ما بین ثلاث سنین فالدار دارک فأتاه بماله قال:له شرطه،قال له أبو الجارود:فان ذلک الرجل قد أصاب فی ذلک المال فی ثلاث سنین قال:هو ماله،و قال أبو عبد الله(علیه السلام):أ رأیت لو أن الدار احترقت من مال من کانت تکون الدار دار المشتری».

و ما رواه

فی الکافی عن سعید بن یسار (1)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):انا نخالط أناسا من أهل السواد و غیرهم،فنبیعهم و نربح علیهم العشره اثنا عشر و العشره ثلاثه عشر و نؤخر ذلک فیما بیننا و بینهم السنه و نحوها، و یکتب لنا الرجل علی داره أو أرضه بذلک المال الذی فیه الفضل الذی أخذ منا شراء (و قد باع)و قبض الثمن منه،فنعده ان هو جاء بالمال الی وقت بیننا و بینه ان نرد علیه الشراء،فان جاء الوقت و لم یأتنا بالدراهم فهو لنا.فما تری فی ذلک الشراء؟ قال:اری أنه لک ان لم یفعل،و ان جاء بالمال للوقت فرد علیه».

و ما رواه

الشیخ عن أبی الجارود (2)عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«ان بعت رجلا علی شرط فإن أتاک بمالک و الا فالبیع لک». و البیع فی الخبر بمعنی الشراء،فإنه من الأضداد کما ذکره أهل اللغه.

و تحقیق البحث فی المقام بما یحصل به الإحاطه بأطراف الکلام و بیان ما یدخل فیه من الأحکام یقع فی مواضع.

المشتری،و ان کان ظاهرهم الاتفاق علیه عدا من تقدم ذکره،الا انه بعید عن سیاق الأخبار المذکوره کما لا یخفی علی المتأمل فیها.

الرابع-الظاهر انه لا فرق (1)فی هذا الشرط بین وقوعه من البائع بأن یقول:

بعتک هذه الدار بشرط ان تردها علی إذا أتیتک بالثمن فی ضمن شهر،أو من المشتری بأن یشترط له انک ان أتیتنی بالثمن فی ضمن المده المعلومه،رجعت علیک المبیع و الذی تضمنته الأخبار المتقدمه الثانی.

قال فی الدروس:یجوز اشتراط ارتجاع المبیع عند رد الثمن مع تعیین المده فلیس للبائع الفسخ بدون رد الثمن أو مثله،ثم قال:و لو شرط المشتری ارتجاع الثمن إذا رد المبیع جاز،و یکون الفسخ مشروطا برد المبیع،فلو فسخ قبله لغی انتهی.

أقول ظاهر الاخبار المتقدمه انه بعد وقوع العقد مشتملا علی هذا الشرط من البائع أو المشتری فإنه بمجرد رد البائع الثمن فی المده المضروبه یجب علی المشتری رفع الید عن المبیع و تسلیط البائع علیه

لقوله(علیه السلام)فی موثقه إسحاق (2)

«ان جاء بثمنها إلی سنه ردها علیه».

و فی روایه معاویه

فأتاه بماله قال:له شرطه،.

و قوله فی صحیحه سعید بن یسار (3)

«ان جاء بالمال فی الوقت فرد علیه».

و ظاهر هذه العبارات ان الفسخ یحصل بمجرد رد الثمن فی المده المضروبه و انه یجب علی المشتری رد المبیع و رفع یده عنه.

و به یظهر ما فی عباره الدروس المذکوره و غیرها من اعتبار الفسخ و تفریع

ص :36

ما ذکروه من الأحکام علیه فان دخوله تحت الأخبار المذکوره لا یخلو من غموض و خفاء.

الخامس-قال فی الدروس لو شرط ارتجاع بعضه ببعض الثمن أو الخیار فی بعضه ففی الجواز نظر.

أقول:الظاهر ان وجه النظر المذکور ینشأ من مخالفه النصوص الوارده فی المسأله و کون هذا الفرد خارجا عنها،و من عموم«المؤمنون عند شروطهم».

و فی المسالک استوجه الثانی و لا یخلو من قرب،فان النصوص المذکوره لا دلاله فیها علی حصر الصحه فی الصوره المذکوره فیها،و ان ما عداها غیر جائز مع ان هذا الشرط سائغ فی حد ذاته و لا مانع منه.

التداخل فی بعض المده کما مر فی خیار الحیوان (1).

لم یکن له الفسخ قطعا،و ان کان الفسخ أصلح عملا بالشرط قال فی التذکره:و لیس للشارط ان یفسخ حتی یستأمر و یأمره بالرد،لانه جعل الخیار الیه دونه.قیل:و یمکن أن یکون له الفسخ قبلها،و المخالفه لعدم لزومه.الا ان یشترط ذلک.قال فی التذکره:هذا القول الثانی للشافعی.کما أن الأول قوله الأول، و هو المعتمد.مع انه فی التحریر قال بهذا القول الثانی فقال:و له الفسخ قبل الاستیمار.

أقول لا ریب ان جواز اشتراط الاستیمار کما هو أصل المسأله لا اشکال فیه، لانه من الشروط السائغه،فلا مانع من اشتراطها،فإن أمره بالفسخ تسلط علی الفسخ، و له الخیار بین ان یفسخ و بین ان لا یفسخ،کما فی سائر مواضع الخیار،و ان أمره بالالتزام الذی هو مقتضی العقد فلیس له المخالفه،و ان کان الفسخ أصلح،لأنه لا یتسلط علی الفسخ الا بالشرط،له و هو لم یشترط لنفسه و الفرق بین المؤامره و جعل الخیار لأجنبی ان الغرض من المؤامره الانتهاء إلی أمره،فلیس لذلک المستأمر بفتح المیم الفسخ أو الالتزام،و انما إلیه الأمر و الرأی خاصه بخلاف من جعل له الخیار.

المتأخرین ثبوته،و اعترف جمع من المتأخرین بأنهم لم یقفوا فی النصوص علی نص علیه بالخصوص،و انما ورد فی تلقی الرکبان تخیرهم إذا غبنوا.

و استدلوا علیه ایضا بحدیث الضرار(1)،و ما ذکروه من حدیث الغبن فی تلقی الرکبان لم أقف علیه فی کتب الاخبار،و لا فی کتب الفروع ایضا و یمکن ان یستدل علیه بما رواه

فی الکافی (1)عن إسحاق بن عمار عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«غبن المسترسل سحت».

و عن میسر (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«غبن المؤمن حرام».

و فی روایه

«لا یغبن المسترسل فان غبنه لا یحل».

قال فی کتاب مجمع البحرین:و الاسترسال:الاستیناس،و الطمأنینه إلی الإنسان و الثقه به فیما یحدثه و أصله السکون و الثبات،و منه الحدیث أیما مسلم استرسل الی مسلم فغبنه فهو کذا،و منه غبن المسترسل سحت،انتهی،و ظاهره وجود حدیث رابع زائد علی ما نقلناه.

و بالجمله فهذه الاخبار و ان کانت مطلقه الا أنها داله بإطلاقها علی ما نحن فیه من تحریم الغبن فی البیع و المنع منه،و حینئذ فیثبت لصاحبه الخیار.

و کیف کان فثبوته عند الأصحاب مشروط بأمرین کما تقدمت الإشاره إلیه.

-أحدهما-جهاله المغبون بالقیمه وقت العقد،فلو عرف القیمه ثم زاد أو نقص مع علمه، أو تجددت الزیاده أو النقیصه بعد العقد فلا غبن و لا خیار إجماعا،کما نقله المسالک.

ثانیهما ان یکون الغبن الذی هو عباره عن الزیاده و النقیصه فاحشا لا یتسامح بمثله عاده،مثل ان یبیع ما یساوی مأه:بخمسین و نحوها فلو کان یسیرا

ص :41

یتسامح به کالدرهم بل الأربعه و الخمسه فی المأه فلا غبن.

و قد عرفت ان مرجع ذلک عندهم الی العرف حیث لا تقدیر له فی الشرع و طریق معرفه الثانی ظاهره،لانه یمکن إقامه البینه علی القیمه فیناط بها.

و أما الأول فإن أمکن إقامه البینه علیه فکذلک و الا فإن ادعاه مع معلومیه عدم إمکان ذلک فی حقه حیث یعلم ممارسته لذلک النوع فی ذلک الزمان بحیث لا یخفی علیه قیمته لم یقبل قوله،و الا ففی القبول إشکال ینشأ من أصاله عدم العلم،و لان العلم و الجهل من الأمور التی تخفی غالبا و لا یطلع علیها الا من قبل من هی به،و من أصاله لزوم العقد و وجوب الوفاء به فیستصحب الی أن یثبت المزیل.

و قوی فی الروضه الأول،قال:و الأقوی قبول قوله فی الجهاله بیمینه مع إمکانها فی حقه،و استظهره فی المسالک أیضا الا انه احتمل فیه الثانی،ثم استشکل فیه بأنه ربما تعذر إقامه البینه،و لم یمکن معرفه الخصم بالحال،فلا یمکنه الحلف علی عدمه فتسقط الدعوی بغیر بینه و لا یمین.و ما ذکره-قدس سره-جید بناء علی قواعدهم الا أن المسأله لخلوها من النص الواضح موضع توقف.

و حیث ثبت الغبن فإنه یتخیر المغبون بین الرد و الإمساک مجانا،و لیس له الأرش إجماعا کما ذکره فی التذکره،و المشهور فی کلام المتأخرین انه لا یسقط الخیار ببذل الغابن التفاوت،و ان انتفی موجبه استصحابا لما ثبت قبله.

نعم لو اتفقا علی إسقاطه بالعوض صح کغیره من الخیار،و فیه نظر لأنه ان کان مدرک هذا النوع من الخیار خبر الضرار کما اعترفوا به،فقضیه ذلک ان یکون الضرار، هو المدار،و ظاهر أن بذل التفاوت یدفعه،فینبغی القطع بعدم الخیار اقتصارا فیما خالف الأصل علی القدر المتیقن و محل الضروره،و ان کان الإجماع فقد عرفت عدم ثبوته،لما ذکره فی الدروس و غیره من عدم ذکر کثیر من المتقدمین لهذا الخیار و ما نقل عن المحقق آنفا.

ص :42

و تردد العلامه فی التذکره هنا فقال:و لو دفع الغابن التفاوت احتمل سقوط خیار المغبون لانتفاء موجبه و هو النقص،و عدمه لانه ثبت له،فلا یزول عنه الا بسبب شرعی انتهی.مع انه قد ادعی الإجماع (1)علی عدم ثبوت الأرش به،قالوا و لا یسقط الخیار هنا بالتصرف و ظاهرهم انه سواء کان المتصرف الغابن فی مال المغبون أو بالعکس خرج به عن الملک کالبیع أم منع من الرد کالاستیلاد أم لا.

و لهم فی هذه المسأله تفاصیل و شقوق عدیده أنهاها شیخنا فی الروضه و المسالک الی ما یزید علی مأتی مسأله،و أطال فی تقریرها و لیس فی التعرض لذکرها مزید فائده مع خلوها من النصوص علی العموم و الخصوص.فمن أحب الوقوف علیها فلیرجع الی أحد الکتابین المشار إلیهما.

و المشهور أن الخیار هنا فوری و قیل:بأنه علی التراخی،و علل الأول بعموم الأمر بالوفاء بالعقود،و أن الأصل بناء العقود علی اللزوم،فیقتصر فیما خالفه علی موضوع الیقین،و هو المقدار الذی یمکن حصوله فیه،و لاقتضاء التراخی الإضرار بالمردود علیه حیث یختلف الزمان،و یؤدی الی تغییر المبیع.

و لا یخفی ما فی بناء الأحکام الشرعیه علی مثل هذه الوجوه من المجازفه و علل الثانی بثبوت أصل الخیار فیستصحب الی ان یثبت المزیل لانتفاء الدلیل علی خصوص الفوریه،و لا یخفی ان هذا هو الأقرب و الأنسب بقواعدهم و الاربط بضوابطهم.

ص :43

و بالجمله فأصاله العدم أقوی مستند فی المقام حتی یقوم دلیل علی خلاف ذلک و لو جهل الخیار أو الفوریه فالظاهر أنه لا خلاف فی العذر الی ان یعلم ذلک.

و ما رواه-

فی الفقیه (1)فی الصحیح عن جمیل عن زراره عن أبی جعفر(ع) قال:

«قلت له:الرجل یشتری من الرجل المتاع ثم یدعه عنده،فیقول:حتی آتیک بثمنه؟قال:ان جاء بثمنه فیما بینه و بین ثلاثه أیام،و الا فلا بیع له». و رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زراره مثله:

و رواه فی التهذیب بسند فیه علی بن حدید عن زراره عن ابی جعفر(علیه السلام) مثله،و طعن فی هذه الروایه المحقق الأردبیلی(رحمه الله)فی شرح الإرشاد بوجود علی بن حدید بناء علی نقله لها عن التهذیب،و غفل عن مراجعه الکتابین الآخرین ثم اعتذر عن ضعفها بما هو أضعف،من اصطلاحه الذی بنا علیه.

و أما ما رواه

الشیخ بسند معتبر عن علی بن یقطین (2)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام)عن رجل اشتری جاریه و قال:أجیئک بالثمن،فقال:ان جاء فیما بینه و بین شهر،و الا فلا بیع له» (3). فهو غیر معمول علیه عند الأصحاب، و لا قائل به،و ربما حمل علی استحباب الصبر له،و عدم الفسخ الی مضی المده المذکوره.

و تحقیق البحث فی المقام و بیان ما فیه من الأحکام یقع فی مواضع:

الأول (1)علی الأول،و الثانی علی الثانی،و شرط القبض المانع من الخیار کونه باذن المالک،فلا أثر لما یقع بدونه،و کذا لا أثر لما لو ظهر مستحقا لغیر المالک أو بعضه.

و أما أن البیع بعد الثلاثه باق و البائع مخیر فی الفسخ أو الصبر الی أن یأتی المشتری بالثمن،فلا دلاله فی الاخبار علیه بوجه کما لا یخفی علی المتأمل فی سیاقها.

و قد نقل القول بالبطلان هنا عن ظاهر ابن الجنید و الشیخ،و به اعترف العلامه فی المختلف،و ان أجاب بما لا یجدی نفعا قال فی الکتاب المذکور:قال ابن الجنید(رحمه الله علیه):إذا خرجت الثلاثه و لم یأت بالثمن فلا بیع.

و فی المبسوط روی أصحابنا إذا اشتری شیئا بعینه بثمن معلوم،و قال للبائع أجیئک بالثمن و مضی فان جاء فی مده الثلاثه کان المبیع له،و ان لم یجیء فی هذه المده بطل البیع.

و ظاهر هذه العباره یوهم بطلان البیع بعد مضی الثلاثه.

و الذی نص علیه المفید و الشیخ فی النهایه انه یکون للبائع الخیار ان شاء فسخ البیع،و ان شاء طالب بالثمن،و هو الحق،لنا الأصل بقاء صحه العقد.و الاخبار تعطی الذی قاله الشیخ أولا و ابن الجنید،ثم نقل صحیحه زراره المتقدمه و صحیحه علی بن یقطین،ثم قال:و الجواب الحمل علی انه لا بیع لازم له.

أقول:فیه ان ما ذکره من التأویل مع تعسفه و بعده یتوقف علی وجود المعارض و لا معارض هنا الا ما یدعیه من ان الأصل بقاء صحه العقد،و هو أصل غیر متأصل (1)

ص :47

و کیف یکون الأصل بقاؤه مع تصریح الأخبار بأنه لا بیع بعد مضی الثلاثه، و کیف یختص النفی باللزوم کما ادعاه مع انه فی ضمن الثلاثه کذلک،لان لزومه مراعی بحصول التقابض فی ضمن الثلاثه منهما أو قبض أحدهما،و ان اختلف وجه عدم اللزوم فی الحالین.

و بالجمله فان الحق هو ما ذهب الیه ابن الجنید و الشیخ هنا کما هو ظاهر الاخبار المذکوره و الله العالم.

و قال المفید:یکون التلف من المشتری،و هو مذهب المرتضی(رضی الله عنه) و سلار و جمع ممن تبعهم،و عن ابن حمزه أنه ان عرض البائع تسلیمه علی المشتری و لم یتسلمه فهو من مال المشتری،و الا فمن البائع.و هو ظاهر أبی الصلاح حیث قال:

فان کان تأخیره من قبل المبتاع فهلاکه و نقصه من ماله.

و أورد علی القول المذکور بان العرض علی البائع لا یقوم مقام القبض الا ان یمتنع المشتری من القبض،و لا یرضی به البائع ببقائه فی یده،و حینئذ فلا فرق بین التلف فی الثلاثه أو بعدها فی کونه من المشتری،بل یخرج علی هذا الفرض عن محل المسأله،و هذا المعنی أقرب فی عباره أبی الصلاح.

و یدل علی القول المشهور روایه

عقبه بن خالد المرویه فی الکافی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«فی رجل اشتری متاعا من رجل و أوجبه غیر أنه ترک المتاع عنده و لم یقبضه قال:آتیک غدا ان شاء الله تعالی فسرق المتاع من مال من یکون؟قال:

من مال صاحب المتاع الذی هو فی بیته حتی یقبض المتاع،و یخرجه من بیته،فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد الیه ماله».

و نقل بعض المحققین (2)انه

روی عنه صلی الله علیه و آله (3)

«کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه». ،و لم أقف علیها فیما وصل إلینا من الاخبار.

و یؤیده أیضا دخوله تحت القاعده المتقدمه،لأنه یصدق علیه أنه تلف قبل القبض و هذه الروایه من أدله هذه القاعده،و ظاهرها أنه مضمون علی البائع ما دام لم یقبضه المشتری،و یخرجه من بیته فی الثلاثه و بعد الثلاثه.

ص :49

و عن المفید التعلیل لما ذهب إلیه بأن المبیع انتقل الیه،فیکون ضمانه علیه، و التأخیر لمصلحته،و أجاب فی المختلف بالمنع من الملازمه،و نفی البأس عن قول ابن حمزه،و ظاهر أبی الصلاح،مع اختیاره القول المشهور،و قد عرفت ما فیه.

و بالجمله فالظاهر هو القول المشهور لما عرفت و الله العالم.

إذ یبعد من الشیخ کل البعد اراده ما دلت علیه العباره بظاهرها-أن یکون قوله أخیرا «و ان هلک بعد الثلاثه أیام»انما هو بالنسبه إلی صوره عدم القبض،فیکون قسیما لقوله فان هلک المتاع فی هذه الثلاثه،و لم یکن قبضه إیاه کان من مال البائع دون مال المبتاع،و ان هلک بعدها کان من مال البائع علی کل حال.یعنی أنه أولی بأن یکون من مال البائع لمضی الثلاثه القاطعه لتعلق المشتری به بخلاف ما إذا کان فی ضمن الثلاثه التی هو فیها مال المشتری،و یکون جمله و ان کان قبضه إیاه ثم هلک الی آخره متوسطه بین الجملتین المتعاطفتین.

فالظاهر ان هذا الحکم الذی ذکره مخصوص بالجاریه کما هو مورد الخبر المشار الیه،و ربما کان منشأ التوهم عدم ذکر خیار الحیوان فی هذا المقام و الکتاب لا یحضرنی الآن.

و بالجمله فالأظهر حمل کلامه علی ما ذکرنا تحاشیا عن خروجه عن مقتضی الأخبار الوارده فی خیار الحیوان،و انه ثلاثه أیام للمشتری،أو مع البائع علی الخلاف المتقدم.

و یعضد ما قلناه أنه فی الفقیه روی موثقه الحسن بن علی بن فضال (1)المتقدمه فی روایات خیار الحیوان الداله علی أنه ثلاثه أیام،و مع هذا قال فی الکتاب المذکور :و من اشتری جاریه و قال للبائع أجیئک بالثمن فان جاء فیما بینه و بین شهر و الا فلا بیع له، و العهده فیما یفسد من یومه مثل البقول و البطیخ و الفواکه یوم الی اللیل.انتهی.

و حینئذ فالظاهر حمل قوله«ما لا یفسد»علی ما هو أعم من الحیوان و غیره، لیوافق فتوی الأصحاب.

نعم-یخرج من ذلک حکم الجاریه بناء علی عمله بخبر علی بن یقطین (2)المشار الیه و قد تقدم.

و نقل فی الوسائل عن الصدوق أنه روی بإسناده

عن ابن فضال عن ابن رباط (1)عن زراره عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث

«قال العهده فیما یفسد من یومه مثل البقول و البطیخ و الفواکه یوم الی اللیل».

أقول:

روی فی التهذیب عن الحسین بن سعید عن ابن فضال (2)و فی الفقیه عن ابن فضال عن ابن رباط عمن رواه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«ان حدث بالحیوان حدث قبل ثلاثه أیام فهو من مال البائع».

و زاد فی الفقیه

«و من اشتری جاریه و قال للبائع أجیئک بالثمن فان جاء فیما بینه و بین شهر و الا فلا بیع له،و العهده فیما یفسده من یومه». الی آخر ما تقدم.

و الظاهر أن هذه الزیاده إنما من کلامه الذی یدخله بین الاخبار،و هو إشاره الی ما تضمنه مرسله ابن أبی حمزه (3)المذکوره و روایه علی بن یقطین (4)المتقدمه کما أشرنا إلیه آنفا،لا أنه من متن الروایه المذکوره.

و کیف کان فإن الروایه المذکوره لا تخلو عن الإشکال بالنسبه الی ما یترتب علی هذا الخیار،و ذلک لان الظاهر أن الخیار انما شرع لدفع الضرر،و إذا توقف ثبوته علی دخول اللیل مع کون الفساد یحصل فی یومه،و لا یندفع به الضرر و انما یندفع بالفسخ قبل الفساد.

و فی الدروس عنونه بما یفسده المبیت،و هو جید،الا أن فیه خروجا عن النص و لعله لتلافیه بخبر الضرار،و استقرب تعدیته الی کل ما یتسارع الیه الفساد عند خوفه.

ص :53

و لا یتقید باللیل (1)و اکتفی فی الفساد بنقص الوصف و فوات الرغبه کما فی الخضروات.

و اللحم و العنب و کثیر من الفواکه،و استشکل فیما لو التلزم التأخیر فوات السوق فعلی هذا لو کان مما یفسده فی یومین تأخر الخیار عن اللیل الی حین خوفه.

و هذا کله و ان کان متجها فی حد ذاته الا انه خارج عن مدلول النص الوارد فی هذا الحکم-کما عرفت-الا ان خبر الضرار (2)یفیده فی الجمیع.

و یعضده ظاهر کلامهم هنا من حیث عدم القبض و الإقباض،کما فی خیار التأخیر المتقدم،و هو ظاهر النص الوارد فی المسأله أیضا،فحینئذ فعده قسما برأسه لیس مما ینبغی.

قبض الثمن،و عدم قبض المبیع المترتب علیهما الحکم المتقدم فی الخبر،و فی کلام الأصحاب و الله العالم.

و ثانیا ما رواه

الصدوق فی الفقیه و الشیخ فی التهذیب (1)فی الصحیح عن جمیل بن دراج قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری ضیعه و قد کان یدخلها و یخرج منها فلما ان نقد المال صار الی الضیعه«ففتشها» (2)ثم رجع فاستقال صاحبه فلم یقله فقال أبو عبد الله(علیه السلام):لو قلبها و نظر منها الی تسع و تسعین قطعه ثم بقی منها قطعه لم یرها لکان له فی ذلک خیار الرؤیه».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن زید الشحام (3)قال:

«سألت أبا عبد الله عن رجل اشتری سهام القصابین من قبل أن یخرج السهم فقال:لا یشتری شیئا حتی یعلم أین یخرج السهم،فان اشتری شیئا فهو بالخیار إذا خرج».

و توضیح معنی هذا الخبر ما رواه

الشیخان المذکوران فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج عن منهال القصاب (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):

اشتری الغنم،أو یشتری الغنم جماعه ثم ندخل دارا ثم یقوم رجل علی الباب فیعد واحدا و اثنین و ثلاثه و أربعه و خمسا ثم یخرج السهم قال:لا یصلح هذا،انما یصلح السهام إذا عدلت القسمه.

و المراد منه أنه إذا اشتری عشره مثلا،مائه من الغنم،فیدخل بیتا فیخرج من الغنم کیف ما اتفق،فإذا بلغ المخرج خمسه مثلا اخرج اسم رجل،فمن خرج اسمه یعطیه هذه الخمسه،فلم یجوزه-(علیه السلام)-للغرر و عدم تحقق شرائط القسمه،إذ من شروطها تعدیل السهام أولا،فربما وقع فی سهم بعضهم کلها سمانا و فی سهم الأخر هزالا.

ص :57

و من أجل هذا انه لو اشتری و الحال هذه فان له الخیار کما صرح به فی صحیح الشحام (1)«إذا خرج الردی فی ذلک السهم».

و أما إذا أمکن القسمه بعد تعدیل السهام،فإنه لا مانع لأنه یشتری متاعا فان اقتسموا بالتعدیل فلا خیار،و الا فإن خرج فی سهمه الردی کان له الخیار فی القسمه،فالمتاع فی صحیح الشحام مبنی علی ما هو دأبهم من شرائهم مجهولا غیر معدل،کما یشیر الیه قوله فی روایه منهال انما یصلح السهام إذا عدلت القسمه.

و کیف کان فمورد الخبرین المذکورین انما هو المشتری،و المدعی-کما هو المتفق علیه بینهم-ثبوت ذلک-أیضا-للبائع الا ان یجبر ذلک بخبر الضرار (2)و ربما احتمل بعض الأصحاب فی صحیحه جمیل أن یکون التفتیض من البائع بأن یکون البائع باعه بوصف المشتری،و حینئذ فیکون الجواب عاما بالنسبه إلیهما علی تقدیر هذا الاحتمال،الا أن الظاهر بعده غایه البعد عن سیاق الخبر المذکور، و مع تسلیمه فثبوت کون الجواب عاما-أیضا-محل خفاء و اشکال.

و بالجمله فالظاهر ان مستند العموم انما هو خبر الضرار المجبور باتفاق الأصحاب علی الحکم المذکور،قالوا:و لا بد فی هذا النوع من الخیار من ذکر الجنس و الوصف الرافعین للجهاله،و ضابط ذلک أن کل وصف یتفاوت الرغبات بثبوته و التفائه،و یتفاوت به القیمه تفاوتا ظاهرا لا یتسامح بمثاله،فإنه یجب ذکره،فلا بد من استقصاء صفات السلم کلها کما صرح به العلامه فی التذکره.

و علی الثانی فی الجمله ما رواه

فی الکافی عن داود بن فرقد (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری جاریه مدرکه فلم تحض عنده حتی مضی لها سته أشهر و لیس بها حمل،قال:ان کان مثلها تحیض و لم یکن ذلک من کبر،فهذا عیب ترد منه». و رواه الصدوق بإسناده عن الحسن بن محبوب.

و للمشتری الخیار بین الرد و القبول مع الأرش فی صوره الجهل بالعیب عند الشراء، و یسقط الرد خاصه دون الأرش بالتصرف فی المبیع،سواء کان قبل علمه بالعیب أم بعده،و سواء کان التصرف ناقلا للملک أم لا،مغیر اللعین أم لا.

و نقل عن ابن حمزه أنه إذا تصرف المشتری بعد العلم بالعیب سقط الرد و الأرش معا، و هو مردود بالاخبار الاتیه،و کذا یسقط الرد خاصه دون الأرش بحدوث عیب بعد القبض،فإنه مانع من الرد بالعیب السابق،و یسقطان معا بالعلم بالعیب قبل العقد، فان قدومه علیه عالما به رضی بالعیب.

و کذا یسقطان بالرضا به بعده،و فی حکمه إسقاط الخیار و کذا یسقطان ببراءه البائع من العیوب،و الأصل فی بعض هذه الأحکام الاخبار الجاریه فی هذا المضمار.

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح أو الحسن عن جمیل (2)عن بعض أصحابنا عن أحدهما-(علیهما السلام)

«فی الرجل یشتری الثوب من الرجل أو المتاع فیجد به عیبا،قال:ان کان الثوب قائما بعینه رده علی صاحبه و أخذ الثمن، و ان کان خاط الثوب أو صبغه أو قطعه رجع بنقصان العیب».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب (3)عن زراره عن أبی جعفر(علیه السلام)

ص :61

قال: «أیما رجل اشتری شیئا و به عیب أو عواز لم یتبرأ إلیه منه و لم یبرأ به و أحدث فیه بعد ما قبضه شیئا و علم بذلک العور أو بذلک العیب انه یمضی علیه البیع و یرد علیه بقدر ما ینقص ذلک الداء و العیب من ثمن ذلک لو لم یکن به».

و ما رواه

فی الکافی عن أبی صادق (1)قال:

«دخل أمیر المؤمنین(علیه السلام) و رواه الصدوق مرسلا قال دخل أمیر المؤمنین(علیه السلام)سوق التمارین فإذا امرأه قائمه تبکی و هی تخاصم رجلا تمارا،فقال لها:مالک؟فقالت:یا أمیر المؤمنین اشتریت من هذا تمرا بدرهم فخرج أسفله ردیا و لیس مثل هذا الذی رأیت فقال له.

رد علیها،فأبی حتی قال له ثلاث مرات فأبی،فعلاه بالدره حتی رد علیها،و کان علیه السلام یکره أن یجلل التمر.».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه عن میسر بن عبد العزیز (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):رجل اشتری زق زیت فوجد فیه دردیا فقال:ان کان ممن یعلم ان ذلک یکون فی الزیت لم یرده علیه،و ان لم یکن یعلم أن ذلک یکون فی الازیت رده علیه».

و ما رواه

فی التهذیب عن جعفر بن عیسی (3)قال:

«کتبت الی أبی الحسن(ع) جعلت فداک المتاع یباع فیمن یزید،فینادی علیه المنادی فإذا نادی علیه بریء من کل عیب فیه،فإذا اشتراه المشتری و رضیه،و لم یبق إلا نقده الثمن فربما زهده فإذا زهد فیه ادعی فیه عیوبا و أنه لم یعلم بها فیقول له المنادی:قد برئت منها،فیقول له المشتری:لم أسمع البراءه منها أ یصدق فلا یجب علیه الثمن،أم لا یصدق فیجب علیه الثمن؟فکتب(علیه السلام):علیه الثمن».

ص :62

الا أن ظاهر الأصحاب عدم القول بهذه الروایه کما سیأتی تحقیقه إنشاء الله تعالی.فی فصل العیوب.

و ما رواه

فی التهذیب أیضا-عن السکونی (1)عن جعفر عن أبیه علیهم السلام

«أن علیا(علیه السلام)قضی فی رجل اشتری من رجل عکه فیها سمن احتکرها حکره فوجد فیها ربا فخاصمه الی علی(علیه السلام)فقال له علی(علیه السلام):لک بکیل الرب سمنا،فقال له الرجل:انما بعته منک حکره،فقال له(علیه السلام)-:انما اشتری منک سمنا و لم یشتر منک ربا».

قال فی الوافی و الحکر الجمع و الإمساک یقال:اشتری المتاع حکره أی جمله.

انتهی،الی غیر ذلک من الاخبار الاتیه إنشاء الله فی الفصل الذی فی حکم العیوب، و قد تقدم فی المباحث السابقه ما یدل علی بعض هذه الأحکام ایضا.

و العجب من صاحب الکفایه هنا حیث قال:و لو تصرف المشتری سقط الرد دون الأرش للاخبار المتعدده،لکن الأخبار مختصه بمن اشتری جاریه فوطأها ثم وجد بها عیبا.انتهی.

و کأنه لم یقف علی هذه الاخبار التی قدمناها صریحه فی الأرش مع التصرف فی المبیع مطلقا جاریه أو غیرها،الا ان عندی فی المقام اشکالا،و هو ان المذکور فی کلامهم انه مع ظهور العیب السابق قبل العقد أو القبض فللمشتری الخیار بین الرد و القبول مع الأرش،و الروایات المتقدمه خالیه من ذکر الأرش،و انما المذکور فیها الرد،و الأرش إنما ذکر فی صوره التصرف المانع من الرد،و مثلها الاخبار الاتیه إنشاء الله تعالی-فی شراء الجواری،و لم أقف علی من تنبه لذلک و لا نبه علیه (2).

ص :63

و بالجمله فالدلیل علی التخییر المذکور غیر ظاهر من الاخبار الا ان یکون الإجماع،لظهور اتفاقهم علی الحکم المذکور.

نعم ذلک مذکور

فی الفقه الرضوی (1)حیث قال(علیه السلام)

«فان خرج فی السلعه عیب و علم المشتری،فالخیار الیه ان شاء رد و ان شاء أخذه أورد علیه بالقیمه مع أرش العیب». و ظاهر العباره التخییر بین الرد و بین أخذه من غیر أرش أو أخذه مع الأرش و یحتمل أن لفظه(أو)غلط،و انما هو بالواو فیکون مخیرا بین الأول و الثالث.

و الظاهر أن هذه العباره هی المستند فی ذلک،فی کلام المتقدمین و جری علیه جمله المتأخرین کما فی جمله من الأحکام التی أسلفنا ذکرها فی غیر مقام.

و أما باقی شقوق المسأله مما لا یظهر وجهه من هذه الاخبار،فیمکن استفادته من الرجوع الی القواعد المقرره و الضوابط المعتبره.

و الأرش المذکور فی الاخبار المتقدمه عباره عن نسبه التفاوت بین قیمته صحیحا و قیمته معیبا،فیؤخذ من الثمن بتلک النسبه،لا تفاوت ما بین الصحیح و المعیب،لانه قد یحیط بالثمن أو یزید علیه،فیلزم أخذه العوض و المعوض،کما إذا اشتراه بخمسین و قوم معیبا بها،و قوم صحیحا بمأه أو أزید،و علی اعتبار النسبه یرجع فی المثال المذکور بخمسه و عشرین،و علی هذا القیاس.

و تمام تحقیق المسأله یأتی-إنشاء الله تعالی-فی الفصل المعقود للعیب،و هذا ما وعدنا به آنفا من ذکر ثمانیه من أفراد الخیار المذکوره فی کلام أکثر الأصحاب، و زاد شیخنا فی اللمعه سته علی هذه الثمانیه بحیث یبلغ المجموع أربعه عشر،و انما أعرضنا عن ذکرها لعدم وجود النصوص علی کثیر من أحکامها و سیأتی-إنشاء الله- التعرض لذکرها کل فی مقامه،و بیان ما یتعلق بنقضه و إبرامه.

ص :64

و مرسلته الثانیه (1)عن بعض أصحابنا عن أحدهما(علیهما السلام)

«فی الرجل یشتری الجاریه و یشترط لأهلها ان لا یبیع و لا یهب و لا یورث؟قال:یفی بذلک إذا شرط لهم الا المیراث». و نحوهما فی ذلک صحیحه الحلبی و قد تقدمت فی القسم الثالث فی خیار الشرط و تقدم نبذه من الکلام فیما یتعلق بهذا المقام.

و کذا یبطل الشرط باشتراط غیر المقدور للمشروط علیه،کاشتراط حمل الدابه فی ما بعد،أو ان الزرع یبلغ السنبل،سواء شرط علیه ان یبلغ ذلک بفعله أو بفعل الله تعالی،لاشتراکهما فی عدم المقدوریه.

و لو شرط تبقیه الزرع فی الأرض إلی أو ان السنبل إذا وقع البیع علی أحدهما دون الأخر جاز،لان ذلک مقدور له،و لا یعتبر تعیین مده البقاء بل یحمل علی ما هو المتعارف عن البلوغ لانه منضبط.

و فی کل موضع یبطل الشرط فهل یختص البطلان به-لانه الممتنع شرعا-دون البیع و لتعلق التراضی بکل منهما،أو یبطل العقد من أصله؟لأنه غیر مقصود بانفراده و ما هو مقصود لم یسلم،و لان للشرط قسطا من الثمن،فإذا بطل یجهل الثمن-قولان:و ما تقدم من قوله تعلق التراضی بهما یضعف بعدم تعلق التراضی و قصده منفردا و هو شرط الصحه.

أقول و ما ذکروه فی هذه المسأله فی هذا الموضع و غیره من بطلان العقد باشتماله علی الشرط الباطل،-و عللوه من أن القصد انما تعلق بالجمیع-و العقود تابع بالقصود،فما تعلق به القصد غیر حاصل،و ما حصل غیر مقصود-جید،الا ان جمله من الاخبار قد دلت علی بطلان الشرط فی مواضع مع صحه العقد،و بعض الاخبار یدل علی ما ذکروه.

ص :67

فهذه القاعده غیر مطرده بالنسبه الی ما دلت علیه الاخبار فی الباب کما حققنا ذلک فی المقدمه الحادیه عشر من مقدمات الکتاب (1).

و لو شرط عتق المملوک جاز لانه شرط سائغ بل راجح،لکن ان شرط عتقه عن المشتری أو أطلق فلا خلاف فی الصحه،و ان شرط عتقه عن البائع،فقولان:

أصحهما العدم،

لقوله-علیه السلام-

«لا عتق إلا فی ملک» (2). و البائع لیس مالکا و عن التذکره الحکم بالجواز.

و لو مات العبد قبل العتق کان للبائع الخیار أیضا،فإن اختار الفسخ رجع بجمیع القیمه.

و فی تعیین وقتها أقوال تقدم نقلها فی الموضع الثالث من المسأله السابعه من المقام الثالث فی العوضین (3)-و رد ما قبضه من الثمن لبطلان البیع بالفسخ، و انما یرجع بالقیمه،لأنه مضمون-علی المشتری بعد القبض.

أما لو اختار الإمضاء فهل یرجع علی المشتری بما یقتضیه شرط العتق من القیمه، فإنه یقتضی نقصانا من الثمن أم یلزم مع اجازه ما عین من الثمن خاصه قولان (4)

ص :68

و لو شرط أن لا خساره علی المشتری لو باع المبیع بل علی البائع فخسر،فان هذا الشرط باطل،لمنافاته لمقتضی البیع.

و یدل علیه روایه

عبد الملک بن عتبه (1)قال:

«سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن الرجل ابتاع منه متاعا علی ان لیس علی منه و ضیعه هل یستقیم هذا و کیف یستقیم و حد ذلک؟قال:لا ینبغی». و لفظ لا ینبغی و ان کان فی العرف الان بمعنی الکراهه،الا أن وروده بمعنی التحریم فی الاخبار أکثر کثیر،و المراد منه هنا ذلک.

و لو شرط فی البیع ان یضمن انسان کل الثمن أو بعضه جاز،کما صرح به جمله من الأصحاب، و کل شرط لم یسلم لمشترطه بان امتنع المشروط علیه من الوفاء به،فهل الواجب جبره علی الوفاء به؟-لعموم الأمر بالوفاء بالعقد (2)الدال علی الوجوب،

و قولهم (علیهم السلام)

«المؤمنون عند شروطهم» (3). الدال علی وجوب الوفاء بالشرط، فعلی هذا لو امتنع من الوفاء بالشرط أثم و عوقب بترکه و وجب إجباره علی ذلک، و لو لم یمکن إجباره رفع الأمر إلی الحاکم الشرعی لیجبره علیه،ان کان مذهبه ذلک و ان تعذر فسخ إنشاء.

أو انه لا یجب علی المشروط علیه،لأن الأصل عدم الوجوب،و للمشروط له وسیله إلی التخلص بالفسخ،فغایه الشرط حینئذ جعل البیع اللازم عرضه للزوال عند فقد الشرط،و لزومه عند الإتیان به،قولان:أظهرهما الأول لما عرفت من حجج القولین.

و یؤکده أیضا انه فی مثل شرط العتق فیه حق لله سبحانه و للعبد،فکیف إبطاله.

ص :69

و عن الشهید فی بعض تحقیقاته تفصیل فی هذا المقام،و هو ان الشرط الواقع فی العقد اللازم ان کان العقد کافیا فی تحققه،و لا یحتاج بعده إلی صیغه فهو لازم لا یجوز الإخلال به کشرط الوکاله فی العقد،و ان احتاج بعده إلی أمر آخر وراء ذکره فی العقد کشرط العتق فلیس بلازم،بل یقلب العقد اللازم جائزا،و جعل السر فیه ان اشتراطه للعقد کاف فی تحققه کجزء من الإیجاب و القبول فهو تابع لهما فی اللزوم و الجواز،و اشتراط ما سیوجد أمر منفصل عن العقد،و قد علق علیه العقد و المعلق علی الممکن ممکن،و هو معنی قلب اللازم جائزا.

و استحسن هذا التفصیل فی المسالک،لکنه اختار القول الأول و هو الأظهر کما عرفت،و هذا التفصیل من حیث الاعتبار بالتقریب الذی ذکره لا یخلو من وجه،لکن قد عرفت-فی غیر موضع ما تقدم ان بناء الأحکام الشرعیه علی هذه الاعتبارات العقلیه مشکل،و القول الأول مطابق لمقتضی النصوص کما عرفت و الله العالم.

رجح ثانیهما فی المسالک قال:عملا بظاهر النص فان ضمیر یتفرقا عائد إلی المتبایعین،و التفرق هنا یصدق بانتقال الحی،و بنقل المیت مع عدم المصاحبه، و معها یبقی الی ان یتفرقا.

و اما احتمال سقوط الخیار بالموت لأن مفارقه الدنیا أبعد من مفارقه المجلس فقد تقدم ما فیه فی قسم خیار المجلس.

هذا کله مع اتحاد الوارث،فلو تعدد فی کل من هذه الأقسام فإن اتفقوا فلا اشکال و ان فسخ بعضهم،و أجاز الأخر،قدم الفاسخ عند الأصحاب و فی انفساخ الجمیع أو فی حصته خاصه،ثم یتخیر الأخر لتبعض الصفقه وجهان:

و فی خیار المجلس مع عدم حضورهم جمیعا للمجلس اشکال.

و بالجمله فإن أکثر هذه الفروع لا یخلو عن الاشکال و الله العالم.

قال-رحمه الله:العقد یثبت بنفس الإیجاب و القبول فان کان مطلقا فإنه یلزم بالافتراق بالأبدان،و ان کان مشروطا فإنه یلزم بانقضاء الشرط،فان کان الشرط لهما أو للبائع،فإذا انقضی الخیار ملک المشتری بالعقد المتقدم،و ان کان الخیار للمشتری و حده زال ملک البائع عن الملک بنفس العقد،لکنه لا ینتقل إلی المشتری حتی ینقضی الخیار فإذا انقضی ملک المشتری بالعقد الأول-انتهی.

و مقتضاه انه فی صوره ما إذا کان الخیار للمشتری وحده زال ملک البائع عن المبیع بنفس العقد،و یبقی المبیع مده الخیار بلا مالک لزوال ملک البائع بنفس العقد،و عدم دخوله فی ملک المشتری حتی ینقضی الخیار،و لم أقف علی من تنبه لذلک من عبارته مع انها ظاهره فیما قلناه (1).

ص :72

و فیه أیضا ان مقتضی ما ذکره فی صوره ما لو کان الخیار مشترکا أو للبائع خاصه من جعل ملک المشتری معلقا علی انقضاء الخیار،و انه ینبغی أیضا ان یکون ملک البائع الثمن أیضا معلقا علی ذلک،و متوقفا علیه،و هذا اشکال آخر فی العباره المذکوره.

ثم انه علی تقدیر هذا القول مطلقا أو مقیدا کما ذکروه،فهل یکون انقضاء الخیار مع عدم الفسخ کاشفا عن ملک المشتری من حین العقد أم ناقلا؟کل محتمل و لکن ظاهر عباره الشیخ المذکوره الأول.

و یظهر فائده الخلاف فی مواضع:

منها النماء المنفصل کاللبن و الحمل و الثمره المتجدده زمن الخیار،فإنه علی القول المشهور و کذا علی القول بالکشف إذا لم یفسخ یکون للمشتری و علی القول بالنقل یکون للبائع.

و منها-الأخذ بالشفعه زمن الخیار،فعلی تقدیر عدم الانتقال لا یأخذ بها الا بعد الخیار،و علی تقدیر الانتقال یأخذ بها من بعد العقد.

و منها-جریانه فی حول الزکاه لو کان زکویا،فإنه بعد العقد علی تقدیر الانتقال به،و بعد الخیار علی تقدیر القول الأخر.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان ما ذکروه من الحکم المذکور غیر مطرد بالنظر الی الاخبار،فإنها مختلفه فی ذلک بالنسبه إلی اختلاف الخیارات،ففی بعضها ما یوافق المشهور و فی بعض آخر ما یوافق القول الأخر.

فمن الأخبار الداله علی الأول الاخبار الوارده فی خیار الشرط،و قد تقدمت فی الموضع المذکور کموثقه إسحاق بن عمار، (1)و روایه معاویه بن میسره، (2)فإنهما صریحتان فی کونه زمن الخیار ملکا للمشتری،و انه لو تلف فی تلک المده کان

ص :73

من ماله،و یحمل علیهما ما أطلق من اخبار المسأله.

و یؤیده أیضا ان المتبایعین أقدما علی ان یکون المبیع للمشتری،و انما شرطا خیارا فی مده معینه،فالبیع علی اللزوم کما هو مقتضاه،و لیس للبائع إلا مجرد الخیار.

و من الاخبار الداله علی القول الأخر

صحیحه ابن سنان- (1)المتقدمه فی القسم الثانی فی خیار الحیوان الداله علی أنه

«إذا اشتری الدابه أو العبد و اشترط الی یوم أو یومین،فیموت العبد أو الدابه أو یحدث فیه حدث،فضمان ذلک علی البائع حتی ینقضی الشرط،و یصیر المبیع للمشتری». فإنها ظاهره فی عدم الملک للمشتری،و ان کان الأصحاب حملوها علی استقرار الملک.

و موثقه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل اشتری أمه بشرط من رجل یوما أو یومین،فماتت عنده،و قد قطع الثمن علی عن یکون الضمان؟فقال:لیس علی الذی اشتری ضمان حتی یمضی بشرطه».

و الجواب عنه بعدم علمه بخیار الحیوان أو التأکید أو بعد الثلاثه تکلف بعید عن سیاق الخبر.

و مرسله ابن رباط (3)عمن رواه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«ان حدث بالحیوان حدث قبل ثلاثه أیام فهو من مال البائع».

و روایه عبد الله بن الحسن (4)بن زید بن علی بن الحسین(علیه السلام)عن أبیه عن جعفر بن محمد(علیه السلام)قال:قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):

فی رجل اشتری عبدا بشرط ثلاثه أیام،فمات العبد فی الشرط،قال:یستحلف بالله ما رضیه و هو بریء من الضمان.

ص :74

و هی ظاهره کما تری فی أن موت الحیوان فی الشرط من البائع،الا أن یلتزم المشتری بالبیع المسقط للخیار.

و بالجمله فروایات خیار الحیوان کما تری مشترکه فی ان تلفه مده الخیار من مال البائع.

و هو خلاف ما علیه القول المشهور،من ان المبیع ملک المشتری الموجب لکون التلف من ماله.و خلاف ما نقلوه عن الشیخ من أنه متی کان الخیار للمشتری،فإنه یوافق القول المشهور فی هذه الصوره،مع ان الخیار هنا للمشتری کما هو الأشهر الأظهر.

و هذه الاخبار انما تصت علی قول ابن الجنید،و أن مضی مده الخیار ناقل لا کاشف،مع أنه قول مرغوب عنه فی کلامهم.

و قد تقدم فی قسم خیار التأخیر ذکر روایه عقبه ابن خالد (1)الداله علی تلف المتاع عند البائع،و انه مضمون علی البائع حتی یقبضه المشتری،مع أن مقتضی قاعدتهم و قولهم أن المبیع یملک بالعقد هو کونه من ملک المشتری،لخروجه بالعقد عن ملک البائع،و کونه ملکا للمشتری،و أما البناء ثمه علی ما ذکروه من قاعده التلف قبل القبض موجب للضمان علی البائع.

ففیه انه لا مستند شرعیا لهذه القاعده،و لعل قول الشیخ المفید و المرتضی و من تبعهما ثمه بکونه من مال المشتری،التفاتا الی هذه القاعده المذکوره هنا من حصول الملک بالعقد،فإنه موجب لذلک الا أن الروایه کما تری بخلاف ذلک.

و من ذلک یظهر ان الاولی و الألیق هو الوقوف فی کل حکم علی ما یقتضیه النصوص المتعلقه بذلک الحکم،و عدم الوثوق بهذه القواعد التی یؤسوها.

و الله العالم.

العقد بتلفه من حینه،و یرجع الثمن الی ملک المشتری،و لو کان قد تجدد له نماء بعد العقد و قبل التلف فهو للمشتری،و لیس للمشتری مطالبه البائع بالمثل أو القیمه،و ان کان الحکم بکونه من البائع یوهم ذلک.

و انما عبروا بذلک تبعا للنص(1)و المراد منه ما ذکر،و حینئذ فیقدر دخوله فی ملک البائع قبل التلف آنا ما و یکون التلف کاشفا عنه،و مثله دخول الدیه فی ملک المیت، و العبد المأمور بعتقه فی ملک المعتق عنه.

و حکی فی التذکره وجها بان الفسخ هنا یکون من أصله،و علیه فلا یحتاج الی التقدیر.

هذا کله إذا کان تلفه من الله سبحانه،أما لو کان من أجنبی أو من البائع تخیر المشتری بین الرجوع بالثمن و بین مطالبه المتلف بالمثل أو القیمه،و لو کان التلف من المشتری و لو بتفریطه فهو بمنزله القبض،فیکون التلف منه و لو کان التلف فی زمن الخیار.

فإنه قد قرر له فی المسالک ضابطه،و هی ان المتلف ان کان هو المشتری فلا ضمان علی البائع مطلقا،لکن ان کان له خیار أو لأجنبی فاختار الفسخ یرجع الی المشتری بالمثل أو القیمه.

و ان کان التلف من البائع أو من أجنبی تخیر المشتری بین الفسخ و الرجوع بالثمن،و بین مطالبه المتلف بالمثل أو القیمه ان کان له خیار،و ان کان الخیار للبائع

ص :76

و المتلف أجنبی،تخیر کما مر و رجع علی المشتری أو الأجنبی.

و ان کانت التلف بآفه من الله تعالی سبحانه،فان کان الخیار للمشتری أو له أو لأجنبی،فالتلف من البائع،و الا فمن المشتری،هذا خلاصه کلامهم فی هذا المقام.

و أنت خبیر بان ما ذکر من الکلام فی هذا المقام مبنی علی ثبوت القاعده القائله»بأن التلف قبل القبض مضمون علی البائع»مع انها معارضه بالقاعده الأخری المتقدمه القائله«بأن المبیع یملک بالعقد».

و التفصی عن المعارضه بما ذکر هنا من ان المراد بکونه من مال البائع انه ینفسخ العقد بتلف المبیع من حینه،بمعنی انه یقدر دخوله فی مال البائع آنا ما قبل التلف و یکون التلف کاشفا عنه-لا یظهر له وجه من النص الوارد فی هذه المسأله،و هو خبر عقبه بن خالد المتقدم،بل ظاهره انما هو ما نقل عن العلامه من الوجه المتقدم، و هو ان الفسخ یکون من أصله و به یحصل الاشکال لتصادم القاعدتین فی المقام.

و الی ما ذکرنا هنا یشیر کلام المحقق الأردبیلی-رضوان الله علیه-فی شرح الإرشاد-حیث قال:بعد کلام فی المسأله مماشاه للجماعه-ما لفظه«فتأمل فإن الأمر مشکل لکون الملک للمشتری مثلا قبل القبض فی زمن الخیار علی ما مر و بعده،و البائع غیر مقصر،و القاعده تقتضی کونه من ماله و ایضا قالوا ان المراد بکونه من مال البائع فسخ العقد،فیکون التالف من مال البائع مثلا و فی ملکه،و لیس للمشتری الا الثمن أو مثله لو أعطاه،و لیس له طلب مثل المبیع و قیمته،و النماء الحاصل الی حین التلف أیضا مثل الولد و الکنز الذی وجده المملوک و المال الذی وهب له و قبل و قبض،و قال:و هو مشکل أیضا إذا کان ملکا للمشتری و تلف کیف یصیر التلف فی ملکه،فقیل بتجدد الملک للبائع قبل الهلاک بجزء لا یتجزی من الزمان،مثل دخول العبد المأمور بعتقه فی ملک المعتق عنه،و دخول

ص :77

الدیه فی ملک المیت،فتأمل فیه»انتهی کلامه (1)و هو جید و ان کانت عباراته لا تخلو من تعقید من حیث غلبه الاعجمیه علیه.

و بالجمله فالواجب هو الوقوف علی الروایات فی کل حکم حکم کما قدمنا ذکره،و الروایات المتعلقه بهذه المسأله هی ما قدمنا ذکر بعضها فی المسأله المتقدمه،و أشرنا إلی البعض الآخر فیما تقدم،و هی أخبار خیار الشرط الداله علی کون المبیع ملکا للمشتری،و أن تلفه منه،و اخبار خیار الحیوان المتقدمه علی ان تلفه فی زمن الخیار من ملک البائع،و خبر عقبه بن خالد (2)الدال علی کون التلف من ملک البائع،و عدم البناء و علی هذه القاعده التی لا مستنده لها من النصوص و کل ما یتفرع علیها من الفروع الا ما اقتضته قواعد آخر من الاخبار،و الله العالم.

ص :78

بعد التصرف-الا ما عرفت من عباره الفقه الرضوی و قد تقدمت أیضا مسقطات هذا الخیار،و الاخبار الداله علیه.

و منها التصرف قبل العلم بالعیب أو بعده،فإنه یسقط به الخیار إلا فی موضعین قد صرحوا باستثنائهما.

أحدهما:إذا اشتری أمه و وطأها ثم ظهرانها کانت حاملا فان له الرد،و من المعلوم ان الحمل عیب،لأنه زیاده معرضه للتلف و مانعه من بعض الانتفاعات فی الجمله.

و لا شک أیضا أن الوطی تصرف،فمقتضی القاعده عدم جواز الرد حینئذ،بل الاقتصار علی الأرش کما فی غیر هذا الموضع من التصرفات مع ظهور العیب، لکن قد ورد استثناء هذا الموضع من القاعده،و ظاهر الأصحاب الاتفاق علی ذلک ایضا.

و من الاخبار الداله علی أن حکم الجاریه إذا ظهر بها عیب غیر الحمل حکم غیرها-من أفراد تلک القاعده المشار إلیها-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن طلحه ابن زید (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قضی أمیر المؤمنین(علیه السلام)فی رجل اشتری جاریه فوطأها ثم وجد فیها عیبا،قال:تقوم و هی صحیحه،و تقوم و بها الداء،ثم یرد البائع علی المبتاع فضل ما بین الصحه و الداء».

و ما رواه فیهما أیضا

فی الصحیح عن منصور بن حازم (2)عن أبی عبد الله(ع)

«فی رجل اشتری جاریه فوقع علیها و قال:ان وجد فیها عیبا فلیس له أن یردها، و لکن یرد علیه بقیمه ما نقصها العیب»قال:قلت:هذا قول علی علیه السلام؟قال:نعم».

و ما رواه

فی التهذیب عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله

ص :80

(علیه السلام)یقول:أیما رجل اشتری جاریه فوقع علیها فوجد بها عیبا لم یردها و رد البائع علیه قیمه العیب».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)عن أحدهما (علیهما السلام)

«أنه سئل عن الرجل یبتاع الجاریه فیقع علیها،ثم یجد بها عیبا بعد ذلک قال:لا یردها علی صاحبها،و لکن یقوم ما بین العیب و الصحه فیرد علی المبتاع، معاذ الله أن یجعل لها أجرا».

و ما رواه

فی الفقیه عن میسره، (2)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«کان علی(علیه السلام)لا یرد الجاریه بعیب إذا وطئت،و لکن یرجع بقیمه العیب،و کان علی(علیه السلام)یقول:معاذ الله أن أجعل لها اجرا».

و ما رواه

فی التهذیب عن حماد بن عیسی فی الصحیح (3)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:قال علی بن الحسین:کان القضاء الأول فی الرجل إذا اشتری الأمه فوطأها ثم ظهر علی عیب أن البیع لازم و له أرش العیب.».

و هذه الاخبار کما تری جاریه علی مقتضی القاعده المذکوره،و إطلاقها شامل لما إذا کان العیب حملا أو غیره،الا انه قد وردت الاخبار باستثناء الحمل من حکم العیب المذکور هنا مع الإجماع علیه.

و من الاخبار الداله علیه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن ابن سنان (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری جاریه حبلی و لم یعلم بحبلها فوطأها،قال:یردها علی الذی ابتاعها منه،و یرد علیه نصف عشر قیمتها لنکاحه إیاها،

ص :81

و قد قال علی(علیه السلام)لا ترد التی لیست بحبلی إذا وطأها صاحبها و یوضع عنه من ثمنها بقدر عیب ان کان فیها».

و ما رویاه فیهما أیضا

عن عبد الملک بن عمرو (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا ترد التی لیست بحبلی إذا وطئها صاحبها و له أرش العیب،و ترد الحبلی و یرد معها نصف عشر قیمتها».

و زاد فی الکافی قال:و فی روایه اخری

«ان کانت بکرا فعشر ثمنها،و ان لم تکن بکرا فنصف عشر ثمنها».

و ما رواه

فی التهذیب عن فضیل مولی محمد بن راشد (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل باع جاریه حبلی و هو لا یعلم،فنکحها الذی اشتری، قال:یردها و یرد نصف عشر قیمتها».

و رواه بسند آخر صحیح (3)مشتمل علی إرسال ابن ابی عمیر عن سعید بن یسار عن أبی عبد الله(علیه السلام)مثله.

و بإزاء هذه الاخبار ما یدل علی معارضتها فیما دلت علیه من وجوب رد نصف العشر.

و منها ما رواه

فی الفقیه و الشیخ فی التهذیب عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل یشتری الجاریه فیقع علیها فیجدها حبلی قال:یردها و یرد معها شیئا».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح عن محمد بن مسلم (5)عن أبی جعفر (علیه السلام)

فی الرجل یشتری الجاریه الحبلی فینکحها و هو لا یعلم؟قال:یردها و یکسوها».

ص :82

و ما رواه

فی التهذیب (1)عن عبد الملک بن عمرو عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«فی الرجل یشتری الجاریه و هی حبلی فیطأها قال:یردها،و یرد عشر ثمنها».

و الشیخ(رحمه الله)حمل الشیء فی الحدیث الأول علی نصف العشر،و کذا الکسوه فی الحدیث الثانی علی ما یکون قیمتها ذلک.

و احتمل بعض مشایخنا حملها علی ما إذا رضی البائع بهما.

و اما الحدیث الثالث فحمله فی التهذیب علی غلط الراوی و الناسخ،بإسقاط لفظ«نصف»لیطابق ما رواه هذا الراوی بعینه و غیره،ثم قال:و لو کانت الروایه مضبوطه لجاز ان تحمل علی من وطأ الجاریه مع العلم بأنها حبلی،فحینئذ یلزمه عشر قیمتها عقوبه، و انما یلزمه نصف العشر إذا لم یعلم بحبلها و وطأها ثم علم بالحبل،انتهی.

و کتب علیه بعض مشایخنا (2)فی الحاشیه ما صورته:أنت خبیر بأن هذا لیس ببعید من جهه اللفظ،لکن الحکم بالرد و الحال هذه مشکل.انتهی (3)

ص :83

أقول:نقل فی الدروس (1)عن الحلبی وجوب رد العشر فی الصوره المذکوره،و حینئذ فتصلح هذه الروایه دلیلا له.

و عن ابن إدریس التفصیل بالبکاره و الثیوبه،و یمکن حمل هذه الروایه أیضا علی ذلک،و ان ندر الفرض.

قال بعض أصحابنا:و لا استبعاد فی اجتماع البکاره مع الحمل،فإنه ممکن و ان کان نادرا.انتهی.و حینئذ فلا یبعد حمل الروایه علی أنها کانت بکرا و ان ندر الفرض، لجواز حصول الحمل بالمساحقه و الجماع فی الدبر کما صرحوا به،و یؤیده مرسله الکافی المتقدمه.

قال بعض محققی متأخر المتأخرین:و لزوم نصف العشر فی أکثر الأخبار مبنی علی ما هو الغالب من ثیوبه الحبلی،فان کانت بالفرض النادر بکرا فعلیه أن یرد معها عشر قیمتها لما مر فی النکاح من أن قیمه بضع الأمه الباکره انما هو العشر.انتهی.

و فی الدروس عن ابن الجنید التقیید بکون الحمل من المولی،قال:و یلوح من النهایه.

ص :84

أقول:و هو ظاهر اختیار العلامه فی المختلف،و یرد علیه أولا أنه یدافع إطلاق النصوص المتقدمه،فإن ظاهرها وجوب الرد فی الصوره المذکوره،سواء کان الحمل من المولی أو من غیره.

و ثانیا-أنه لا وجه للتقیید بالتصرف بالوطء،بل اللازم هو الرد علی کل حال، لبطلان البیع بظهور کونها أم ولد.

و کیف کان فالأظهر هو القول المشهور للأخبار المتقدمه،و ارتکاب التأویل فیما عارضها بأحد الوجوه المذکوره.

و لشیخنا فی المسالک هنا کلام جید فی المقام لا بأس بنقله،و ان طال به زمام الکلام لما فیه من الفوائد الجمه الظاهره لذوی الأفهام،قال رحمه الله بعد ذکر المصنف أصل المسأله،ما صورته:تحریر هذه المسأله یتوقف علی مقدمات:

الاولی-أن تصرف المشتری فی المبیع المعیب یمنع من رده،و ان جاز له أخذ الأرش.

الثانیه-أن الحمل فی الأمه عیب سواء شرط خلوها عن الحمل أم لا،و لان ولادتها تشتمل علی الخطر،و هو نقص محض ان قلنا أن الحمل لا یدخل فی بیع الأمه کما هو المشهور،و الا کان نقصا من وجه،و زیاده من وجه،و هو کاف فی ثبوت الخیار أیضا.

الثالثه-أن الوطی تصرف بل هو من أقوی أنواع التصرف و الأصل فیه أن یکون مانعا من الرد.

الرابعه-أن وطئ المالک حال الوطی لا یستعقب علیه ضمانا للبضع،لانه تصرف فی ماله و ان فسخ المبیع بعد ذلک بوجه من الوجوه المجوزه له.

الخامسه-أن المولی لو وطأ أمته جاز له بیعها مع عدم تیقن الحمل،ثم و ان ظهر بها حمل منه تبین بطلان البیع لکونها أم ولد،و هذه المقدمات کلها إجماعیه.

السادسه-أن وطأ أمه الغیر جهلا بتحریمه یوجب علی الواطئ عشر قیمتها ان کانت بکرا و نصف العشر،ان کانت ثیبا،لدلاله النصوص علی هذا التقدیر.

ص :85

السابعه-أن الفسخ بالعیب یبطل العقد من حینه لأمن أصله،لتحقق الملک بالعقد، و جواز الاستمرار علیه،فلا معنی لرفع ما قد ثبت. (1)

إذا تقرر هذه المقدمات فنقول:إذا اشتری أمه و تصرف فیها ثم علم بعیب سابق لم یجز له ردها،بل یتعین الأرش،لکن وردت النصوص هنا باستثناء مسأله-و هی ما لو کان العیب حبلا،و کان التصرف بالوطء فإنه حینئذ یردها و یرد معها نصف العشر لمکان الوطی.

و هذا الحکم کما تری مخالف لهذه المقدمات من حیث جواز الرد مع التصرف و فی وجوب شیء علی المشتری مع أنه وطأ أمته،و فی إطلاق وجوب نصف العشر مع أن ذلک عقر الثیب،و المسأله مفروضه فیما هو أعم منها.

ص :86

و لأجل هذه المخالفات التجأ بعض الأصحاب (1)إلی حملها علی کون الحمل من المولی البائع،فإنها تکون حینئذ أم ولد،و یکون البیع باطلا،و الوطء فی ملک الغیر جهلا،فیلزم فیه العقر،و إطلاق نصف العشر مبنی علی الأغلب من کون الحبل مستلزما للثیبوبه و لو فرض-علی بعد-کونها حاملا بکرا کان اللازم العشر.

و فی هذا دفع لهذه الإشکالات،الا أنه مدافع لإطلاق النص بالحمل،و بنصف العشر من غیر تقیید بکونه من المولی و کونها ثیبا.

و فیه أیضا أنه لا وجه لتقیید بکونه بالوطء بل اللازم حینئذ الرد علی کل حال، لبطلان البیع،و لیس تقیید الحمل المطلق فی النصوص الصحیحه و فتوی أکثر الأصحاب و کون المراد رد نصف العشر خاصه،أولی من استثناء هذا النوع من التصرف من بین سائر التصرفات.

و کون المنفعه مضمونه علی المشتری اما بناء علی أن الفسخ یبطل العقد من أصله، نظرا الی أن العیب یقتضی تزلزل العقد،فمع اختیار الرد ینکشف لنا عن عدم الملک،و أن العقد موقوف علی اختیار الرضا بالعیب-أو أن ضمان المنفعه قد وجد فی المصراه علی ما یأتی،و یکفی فی التخصیص بکون المردود نصف العشر،موافقته للغالب الأکثر من أن الحامل لا تکون بکرا.

و بالجمله فالعدول عن ظواهر هذه الاخبار و النصوص الکثیره-مع قول أکثر الأصحاب بها لمناسبه الأصول-غیر واضح.

و علی هذا فیکون الرد علی وجه الجواز لا اللزوم ان لم یکن الحمل من المولی و یختص بالوطء انتهی.

أقول:و الأظهر ما قدمنا لک ذکره فی غیر مقام-من أن الاولی هو الدوران فی

ص :87

الأحکام مدار النصوص،و ما دلت علیه بالعموم أو الخصوص،وافقت قواعدهم أم لم توافق،و الیه یشیر هنا قوله فی إجمال البحث المتقدم بقوله:و بالجمله فالعدول عن ظواهر النصوص الی آخره.

الموضع الثانی حلب المصراه و سیجیء حکمه إنشاء الله(تعالی).

و ما ذکره رحمه الله فی تعلیل ما اختاره،و کذا فی الجواب عما نقله عن الشیخ و ان کان لا یخلو عن قوه،الا أن المسأله لما کانت عاریه عن النص-سیما مع ما عرفت من أنه لا وجود للأرش إلا فی صوره التصرف و أنه لیس له الرد، و انما له الأرش-أشکل الحکم بذلک.

و أما ما هو المشهور من أنه مع ظهور العیب مطلقا تقدم علی العقد أو تأخر عنه فإنه مخیر بین الرد و الأرش،فلم نقف له فی الاخبار علی أثر،و انما تضمنت الرد خاصه،کما قدمنا ذکره فی خیار العیب.

و بالجمله فلتوقف فی الحکم المذکور مجال،و ربما حمل الإجماع الذی ادعاه فی الخلاف علی عدم الأرش علی إجماع العامه،و فیه ما لا یخفی.

و لو قبض بعضه ثم حدث فی الباقی عند البائع حدث کان الحکم فی الباقی ما تقدم فی تجدد العیب بعد العقد و لو قبل القبض علی أحد القولین،نظرا الی أن سبب الرد هو العیب الحادث فی البعض،و قد حدث حین کون ذلک البعض مضمونا وحده،فیتعلق به وحده جواز الرد دون المقبوض.

و فیه أنه یستلزم تبعیض الصفقه المنهی عنه،و قیل:و هو الأظهر انه یتخیر بین رد الجمیع و أخذ أرش العیب (1).

و لو حدث فیه عیب بعد القبض یمنع من الرد بالعیب السابق،دون الأرش عند الأصحاب،و لم أقف فیه علی نص.

قالوا:و لا فرق بین العیب الحادث بین کونه من جهه المشتری أو غیر جهته

ص :89

و استثنوا من ذلک ما لو کان المبیع حیوانا و حدث فیه العیب فی الثلاثه من غیر جهه المشتری،فإنه لا یمنع من الرد و لا الأرش لأنه حینئذ مضمون علی البائع،و سیأتی الکلام فی هذه المسأله.

قیل:و الظاهر ان کل خیار مختص بالمشتری کذلک.

و لو اشتری شیئین صفقه و علم بالعیب فی أحدهما،لم یجز رد المعیب منفردا،لما یتضمنه من ضرر تبعیض الصفقه علی البائع،و انما له ردهما معا-ان لم یتصرف فیهما و لا فی أحدهما-أو أخذ أرش المعیب متی تصرف فی أحدهما،و ان کان الصحیح،سقط رد المعیب،لأنهما بمنزله مبیع واحد،و کذا الحکم فیما اشتری اثنان شیئا واحدا کان لهما رده أو إمساکه مع الأرش،و لیس لأحدهما رد نصیبه دون صاحبه،للزوم تبعیض الصفقه.

هذا هو المشهور فی هذه الصوره.

و نقل عن الشیخ و جماعه:جواز التفرق فی هذه الصوره،لجریانه مجری عقدین بسبب تعدد المشتری،فان التعدد فی المبیع یتحقق بتعدد البائع،و بتعدد المشتری،و بتعدد العقد،و لان العیب جاء من قبله حیث باع من اثنین،و ارتکب التشقیص،فان کل واحد منهما صار مشتریا للبعض،فهو بمنزله البیعین. (1)

و أنت خبیر بأن هذا انما یتم مع علمه بالتعدد،و حینئذ فلو قیل بالتفصیل-بین علمه بالتعدد فیجوز التفرق،و جهله بذلک،فلیس لهما الا الاتفاق فی الرد أو الأرش،کما اختاره العلامه فی التحریر-لکان قریبا.

و ظاهر المحقق الأردبیلی المیل الیه،و کذا شیخنا الشهید الثانی فی المسالک الا انه قال:و ان کان القول بالجواز مطلقا متوجها.

ص :90

و فیه ان الظاهر ان الجهل عذر شرعی کما مر تحقیقه فی مقدمات الکتاب (1)علی تفصیل فیه.

فإذا نادی علیه بریء من کل عیب فیه،فإذا اشتراه المشتری و رضیه و لم یبق الا نقده الثمن فربما زهده،فإذا زهد فیه ادعی فیه عیوبا و أنه لم یعلم بها،فیقول له المنادی:

قد برئت منها،فیقول المشتری:لم أسمع البراءه منها أ یصدق فلا یجب علیه الثمن أم لا یصدق فیجب علیه الثمن؟فکتب:علیه الثمن».

فإنه ظاهر فی أنه عالم بالنداء بالبراءه،و أنه رضیه مع ذلک،الا أنه لما تجدد له زهده و عدم الرغبه فیه،ادعی عدم علمه بالعیوب و عدم سماعه النداء،فهذه الدعوی إنما نشأت من حیث زهده فیه و عدم رغبته،لا من حیث العیوب.

و حینئذ فلا یکون الخبر مخالفا للقاعده المتفق علیها،و لا یحتاج الی طرحه،و کثیرا ما یحکمون(علیهم السلام)فی بعض الأحکام بمقتضی علمهم بالحال،فکیف مع ظهور ذلک فی السؤال.

عن النبی(صلی الله علیه و آله)و هو من طرق العامه (1)و لیس فی أخبارنا تصریح به،لکنه فی الجمله موضع وفاق،انتهی.

أقول:

و روی الصدوق(عطر الله مرقده)فی کتاب معانی الاخبار عن محمد ابن هارون الزنجانی علی بن عبد العزیز عن أبی عبید (2)رفعه إلی النبی(صلی الله علیه و آله) قال:

«لا تصروا الإبل و الغنم فإنه خداع،من اشتری مصراه فإنه بأحد النظرین،ان شاء ردها و رد معها صاعا من تمر.

و الظاهر أن الصدوق نقل هذا الخبر من طریق الجمهور،لعدم وجوده فی کتب الاخبار،حسبما اعترف به شیخنا المتقدم ذکره.

و کیف کان فالکلام هنا یقع فی مواضع،الأول-أنه إذا اختار الرد قالوا یرد معها لبنها الموجود وقت البیع،لانه جزء من المبیع،فإذا فسخ البیع رده،کما رد المصراه،فإن تعذر فمثله،و ان تعذر فقیمته وقت الدفع و مکانه.

أما اللبن المتجدد بعد العقد ففی رده وجهان،من إطلاق الرد فی الاخبار،و من أنه نماء المبیع الذی هو ملکه،و العقد انما ینفسخ من حینه،قال فی المسالک:

و هو الأقوی.

أقول:قد عرفت أنه لا نص فی المسأله،کما اعترفوا به کیف یستند فی الوجه الأول إلی إطلاق الاخبار.

اللهم ان یراد أخبار العامه،و فیه ما لا یخفی،و به یظهر قوه الوجه الثانی مضافا الی ما ذکره فی تعلیله.

ثم انه لو امتزج الموجود حاله البیع بالمتجدد صار شریکا و رجعا الی الصلح، و للشیخ قول بأنه مع ردها یرد معها ثلاثه أمداد.

ص :93

و استدل له بعض المحققین (1)

بحسنه الحلبی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی رجل اشتری شاه فأمسکها ثلاثه أیام ثم ردها،قال:ان کان فی تلک الثلاثه الأیام یشرب لبنها رد معها ثلاثه أمداد،و ان لم یکن لها لبن فلیس علیه شیء». قال:و الروایه مختصه بصوره شرب اللبن،و لا یبعد العمل بمضمونها لحسنها مع اعتضادها بغیرها.

أقول:فیه أولا أن الشیخ انما حکم بذلک فی المصراه،و ما تضمنه الخبر المذکور لیس کذلک،فلا یکون منطبقا علی المدعی.

و ثانیا-ان الروایه المذکوره تضمنت جواز الرد بعد الثلاثه»و هو مخالف لمقتضی القاعده المتفق علیها نصا و فتوی،و ان المشتری لیس له الخیار فی الحیوان إلا فی ضمن الثلاثه،و أما بعدها فلا،و حمل الروایه علی کون الرد فی الثلاثه بعید عن مقتضی سیاقها،و حاق لفظها.

و ثالثا-ان مقتضی کلامهم أنه بالعقد ینتقل الی ملک المشتری،فالمشتری فی ضمن الثلاثه انما تصرف فی ملکه،فکیف یضمنه،و یعطی بعد الرد ثلاثه أمداد عوضا عنه، (3).

و رابعا-أنه لا ریب فی انه ضمن الثلاثه قد أنفق علی الشاه ما لعله أکثر من قیمه لبنها،فکیف أهمل ذالک فی الروایه،أو مثلها،و بالجمله فالاستناد فی الحکم المذکور الی هذه الروایه مع ما عرفت لا یخلو من غفله أو مسامحه.

و نقل عن الشیخ قول آخر،و هو انه:یرد معها صاعا من تمر أو بر،قیل:و هو

ص :94

منصوص عن النبی (1)(صلی الله علیه و آله)من طرق العامه و لعله فی روایه أخری غیر التی قدمنا نقلها عن الصدوق فإنها اشتملت علی صاع التمر خاصه.

الثانی قد صرحوا بأنه لو ثبتت التصریه بإقرار البائع أو البینه قبل أن یحلبها ثبت له الخیار،و لا یحتاج الی الاختبار بمضی ثلاثه أیام لو لم یثبت ذلک.

و ربما صرح بعضهم بالفوریه،لأن التصریه التی هی تدلیس و موجبه لجواز الرد قد ثبتت،فیکون مقتضاها ایضا ثابتا،الا ان الظاهر من کلام بعض انه لا مانع من جواز الصبر و الاختبار،لاحتمال الارتفاع بهبه من الله عز و جل،فلا یثبت له بزوال الموجب،لأن التصریه غیر موجبه من حیث هی هی،و انما هی موجبه من حیث الاستظهار بمعرفه ما فیه،مما یوجب زیاده الثمن و الرغبه.

قال فی المسالک:فلو ثبت بإقرار البائع أو البینه جاز الفسخ قبل الثلاثه، لکن بشرط النقصان،فلو تساوت أو زادت هبه من الله تعالی فالأشهر زوال الخیار لزوال الموجب له مع احتمال بقائه،و مثله ما لو لم یعلم العیب حتی زال انتهی.

و نقل عن الشیخ فی الخلاف انه قوی جواز الرد مع ثبوت التصریه و ان زالت،و صار اللبن زائدا کل یوم علی لبن الأول،أو ساواه.

و فی المبسوط صرح بسقوط الخیار کما هو المشهور.و لو لم یثبت بأحد الأمرین المتقدمین فلا بد من اختبارها ثلاثه أیام،فإن اتفقت فیها الحلبات عاده،أو زادت اللاحقه فلیست مصراه،و ان اختلفت فی الثلاثه و کان بعضها ناقصا عن الأول نقصانا خارجا عن العاده،و ان زاد بعد الثلاثه ثبت الخیار بعد الثلاثه بلا فصل علی الفور.

الثالث-ظاهر الأصحاب الإجماع علی ثبوت التصریه فی الشاه،و المشهور ذالک أیضا فی الناقه و البقره،بل قیل:انه إجماع.

قال شیخنا فی الروضه:فإن ثبت فهو الحجه،و الا فالمنصوص الشاه،و إلحاق غیرها بها قیاس،انتهی.

ص :95

أقول:و أی نص هنا ورد فی الشاه و بذلک اعترف«قدس سره»فی المسالک، انه فی الموضعین إنما التجأ إلی الإجماع،قال فی الکتاب المذکور بعد قول المصنف(رحمه الله):و تثبت التصریه فی الشاه قطعا،و فی الناقه و البقره علی تردد،ما لفظه:

وجه التردد من عدم النص ظاهر عندنا علی هذا الحکم،لکن الشاه محل وفاق فیحتمل إلحاق الناقه و البقره بها،لمساواتهما لها فی العله الموجبه للخیار،و هی کون اللبن مقصود مع التدلیس،کما ادعی الشیخ الإجماع علی إلحاقها بها،فان ثبت فهو الحجه،و الا ففی إثبات الحکم المخالف للأصل،بغیر النص و الإجماع إشکال.

ثم نقل عن ابن الجنید،أنه طرد الحکم فی سائر الحیوانات حتی الأدمی،قال و فی بعض الاخبار من طرق العامه ما یدل علیه،و هو مناسب لمقابله المدلس،و فی الدروس انه لیس بذلک البعید.انتهی.

و یظهر من المحقق الأردبیلی(عطر الله مرقده)المیل إلی إلحاق البقره و الناقه فی الموضع المذکور،لکن لا من حیث التصریه،بل من حیث التدلیس و حصول الضرر المنفی عقلا و نقلا لو لم یتخیر،قال فی بیان وجه الإشکال فی إلحاق الفردین المذکورین:و وجه الاشکال عدم وجود النص و الإجماع،و وجود العله الموجبه فی الشاه،فالثبوت لیس ببعید،لما تقدم من العله فی الشاه،إذ لا نص،بل التدلیس الموجب لذلک،و الا لزم الضرر المنفی عقلا و نقلا،مؤیدا بأخبار العامه،انتهی.

هذا خلاصه کلامهم فی هذه المسأله.

و قد عرفت خلو أصل المسأله من المستند،و الظاهر أن أصل هذه المسأله انما هی فی کلام العامه،لأنها مرویه فی أخبارهم،و الأصحاب کثیرا ما یستلقون الاخبار و الأحکام و الفروع من کتبهم.

قال المحقق الأردبیلی(قدس سره)فی بعض مواضع البحث فی هذه المسأله ما لفظه:

ص :96

و الظاهر أنه لا دلیل للأصحاب علی رد الشاه و اللبن عینا أو مثلا أو قیمه بعد التصرف الموجب للسقوط،بل فی هذه المسأله مما لا نص فیه للأصحاب،کما قال المصنف و الشارح و غیرهما،و انما هی مذکوره فی بعض کتب العامه و أخبارهم.

و لهذا قالوا المراد برد اللبن رد اللبن الموجود حال البیع،و قبل أن تصیر الشاه للمشتری،و هو بناء علی مذهبهم من کون المبیع زمن الخیار ملک البائع فلا إشکال حینئذ،و لکن یشکل ذلک علی مذهب الأصحاب بناء علی ما تقرر عندهم (1)الی آخر کلامه زید فی مقامه و الله سبحانه العالم بأحکامه.

الرابع قد عرفت مما تقدم فی المسأله الأولی انهم استثنوا من التصرف المسقط للرد بالعیب أمرین،ثانیهما حلب الشاه المصراه و هو مبنی علی أن التصریه من قبیل العیوب.

و الظاهر من کلام جمله منهم أنها تدلیس،و خیار العیب و أحکامه علی حده، و خیار التدلیس و أحکامه علی حده و لا یدخل إحدیهما فی الأخر،و لهذا عد فی اللمعه کلا منهما علی حده و جعل التصریه فی التدلیس.

و المفهوم من کلامهم ان خیار حکم التدلیس هو التخییر بین الرد و الإمساک بغیر أرش،تصرف أو لم یتصرف متی ظهر التدلیس،و حکم خیار العیب هو التخییر قبل التصرف،بین الرد و الإمساک بالأرش،و بعد التصرف لیس إلا الإمساک مع الأرش،و لیس له الرد.

و المفهوم من کلامهم أیضا ان التدلیس انما هو عباره عن اشتراط أمر زائد، ثم یظهر عدمه،و أما العیب فإنما یتعلق بذات المبیع مما یوجب نقصه و خروجه عن أمثاله أو أبناء نوعه.

ص :97

و بالجمله فإنه متی جعلت التصریه من قبیل التدلیس لم یتوجه الاستثناء الذی ذکروه کما عرفت و الله العالم.

و مثله ابن البراج فی الکامل حیث قال:ان ابتاعها علی أنها بکر فوجدها ثیبا لم یکن له ردها،و لا أرش فی ذلک انتهی.

أقول:و یدل علی هذا القول

موثقه سماعه (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن رجل باع جاریه علی انها بکر فلم یجدها علی ذلک قال:لا ترد علیه و لا یجب علیه شیء،لانه یکون یذهب فی حال مرض أو أمر یصیبها».

و العلامه فی المختلف تأول کلام الشیخ بالحمل علی ما إذا لم یعلم سبق الثیوبه علی العقد،و علی هذا یمکن حمل الروایه أیضا،و فی التعلیل اشعار بذلک.

و هل یثبت له الأرش مع اختیار الإمساک؟الظاهر من کلام الأکثر ذلک.

و یدل علیه ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یونس (2)

«فی رجل اشتری جاریه علی أنها عذراء فلم یجدها عذراء قال:یرد علیه فضل القیمه إذا علم أنه صادق».

و الظاهر أن وجوب الأرش هنا مبنی علی العلم بالثیوبه حال البیع بأحد الوجوه المتقدمه،جمعا بینه و بین الخبر المتقدم،و الخبر الأول قد عرفت أنه محمول علی الجهل بذلک.

قال:فی الدروس:ان مع فوات الشرط یتخیر بین الفسخ و الإمضاء بغیر أرش إلا فی اشتراط البکاره،فظهر سبق الثیوبه،فإن الأرش مشهور،و ان کانت روایه یونس به مقطوعه،و فی المسالک الأقوی ذلک لان فواته مما یؤثر فی نقصان القیمه تأثیرا بینا،ثم قال:و یحتمل العدم،لأن الأرش جزء من الثمن،و هو لا یوزع علی الشروط انتهی.

و ظاهره فی الکفایه التوقف هنا،و هو فی محله،لعدم اسناد الروایه المذکوره الی الامام(علیه السلام)،و لو کانت مسنده لما کان عنها معدل.

ص :99

و نقل فی المسالک عن بعض الأصحاب:أنه ذهب الی عدم التخییر بفوات البکاره مطلقا،یعنی مع الشرط و عدمه،و الظاهر أنه اشاره الی ما قدمنا نقله عن الشیخ فی النهایه و ابن البراج فی الکامل.

ثم انه لو انعکس الفرض بأن شرط الثیوبه فظهرت بکرا قیل:فالأقوی تخییره أیضا بین الرد و الإمساک،لکن بغیر أرش،لجواز تعلق غرضه بذلک،لعجزه عن البکر و قیل:لا رد هنا لزیاده قیمه البکر.

الا أنه

قد روی فی التهذیب فی الموثق عن محمد بن قیس (1)عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«قضی علی(علیه السلام)أنه لیس فی إباق العبد عهده الا أن یشترط المبتاع».

و روی فی الکافی فی الصحیح عن محمد بن قیس (2)عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«لیس فی الإباق عهده».

و الظاهر أن المراد بالعهده هنا الخیار،لما فی حدیث یونس (3)ان العهده فی الحیوان وحده إلی سنه و فی حدیث عبد الله بن سنان (4)«و عهدته یعنی الرقیق السنه» و حینئذ فمقتضی الخبرین المذکورین بعد الجمع بینهما لحمل مطلقهما علی مقیدهما هو أنه لا خیار فی الإباق الا أن یشترط المشتری عدم ذلک و هو مشکل،لما عرفت من کلام الأصحاب مما ظاهرهم الاتفاق علیه،مع الصحیحه المتقدمه،و لم أطلع علی من تعرض لذکر هذین الخبرین فی المقام،فضلا عن الجواب عنهما، قالوا و لو تجدد عند المشتری فی الثلاثه فهو کما لو وقع عند البائع.

و ان لم یکن یعلم فله أن یرده،و یمکن إرجاع الروایه الی ما ذکروه بمعنی أنه ان کان یعلم أن هذا بحسب العاده مما یکون فی الزیت و نحوه لم یکن له الرد،و الا فله، الا أنه یبقی فرد آخر و هو ما إذا لم یعلم ذلک و ظن أنه خالص من الثفل.

و الأقرب أن الحکم فیه ما ذکره الأصحاب،تنزیلا للعاده منزله العلم بذلک، کما فی کثیر من المواضع،و نظرا الی ان مثل ذلک هنا لیس عیبا،لاقتضاء طبیعه الدهن کون ذلک فیه غالبا.

الا انه ربما أشکل ذلک فیما لو کان کثیرا و علم به،باعتبار الجهل بقدر المقصود بالذات الموجب للغرر،و المشاهده فی مثل ذلک غیر کافیه.

و یمکن اندفاع ذلک بان معرفه مقدار الجمیع کافیه،کما فی معرفه مقدار السمن بظروفه جمله من دون العلم بالتفصیل،و نحوه التراب فی الحنطه و الشعیر و نحوهما و التبن فی الأولین،و أما ما عدا ذلک فلا إشکال فی کونه عیبا یترتب علیه أحکامه.

العدم و اعتمادا علی ظاهر السلامه نظر،و استقرب فی التذکره هنا الاکتفاء بالحلف علی نفی العلم،و استحسنه فی المسالک لاعتضاده بأصاله عدم التقدم،فیحتاج المشتری الی إثباته.

باستثناء هذا العیب للروایه المذکوره.

و ما رواه

فی الکافی عن علی بن أسباط عن أبی الحسن الرضا(علیه السلام) قال:

«سمعته یقول:الخیار فی الحیوان ثلاثه أیام للمشتری،و فی غیر الحیوان أن یتفرقا و احداث السنه ترد بعد السنه،قلت:و ما أحداث السنه؟قال الجنون و الجذام و البرص و القرن،فمن اشتری فحدث فیه هذه الأحداث فالحکم أن یرد صاحبه الی تمام السنه من یوم اشتراه».

و ما رواه

الصدوق فی کتاب الخصال فی الموثق عن ابن فضال (1)عن أبی الحسن(علیه السلام) قال:

«فی أربعه أشیاء خیار سنه،الجنون و الجذام و البرص و القرن». و أکثر هذه الاخبار قد اشتمل علی هذه الأربعه،فیجب حمل ما عداها علیها.

بقی الکلام هنا فی مواضع:الأول-ذکر الحدبه فی روایه ابن فضال علی تقدیر روایه الکافی الظاهر أنه تفسیر للقرن،و هو خلاف المعروف،لان القرن کما هو المشهور بین الفقهاء و اللغویین هو شیء کالسن یکون فی باطن الفرج یمنع من الجماع،و علی تقدیر روایه التهذیب یکون معطوفه علی الأربع المذکوره،و هو بعید أیضا،لخلو الأخبار المذکوره فی المسأله عن ذلک:سیما مع اختلاف الکتابین فی ذلک.

و قیل:ان المراد به أن القرن و الحدبه یشتر کان فی کونهما بمعنی النسق، لکن أحدهما فی الفرج و الأخر فی الصدر،و لا یخفی ما فیه،و بالجمله فإنه یشکل الاعتماد علی هذه الروایه فی عد الحدبه.

الثانی ظاهر المحقق الأردبیلی هنا الاستشکال فی عد القرن فی جمله هذه العیوب،لعدم عده فی صحیحه أبی همام المقطوع بصحتها،و عدم ظهور القول به.

و أنت خبیر بما فیه،فان روایات المسأله کلها عدا الصحیحه المذکوره قد اشتملت علیه،و رد هذه الاخبار کلها باعتبار خلو تلک الروایه عنه مع إمکان تقییدها

ص :105

بهذه الاخبار بعید،فإن غایه الأمر أنها مطلقه،لا أن فیها ما یدل علی نفیه،لتحصل المخالفه الموجبه لترجیحها لصحتها،بناء علی هذا الاصطلاح الذی بنی علیه.

و أما قوله لعدم ظهور القول به،فان فیه أن الشهید فی الدروس قد عده فی جمله هذه الأربعه،بل قال فی المسالک و المشهور ثبوت الحکم للأربعه المذکوره فی روایه علی بن أسباط،مع أن منها القرن کما عرفت.

ثم ان المحقق المذکور استشکل أیضا فی عد البرص هنا،لورود أن العهده فیه ثلاثه أیام فی

حسنه عبد الله بن سنان، (1)و هی ما رواه عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

عهده البیع فی الرقیق ثلاثه أیام ان کان بها خبل أو برص أو نحو هذا،و عهدته السنه من الجنون فما بعد السنه فلیس بشیء».

و أقول:و الاشکال هنا ظاهر،الا أن الأظهر هو العمل بهذه الأخبار الکثیره التی فیها الصحیح باصطلاحهم،سیما مع اعتضادها باتفاق الأصحاب علی عد البرص منها، و یحتمل و ان بعد ان لفظ البرص فی الحسنه المذکوره تحریف«مرض»من بعض الرواه،فإن قرب التحریف بین أحد هذین اللفظین إلی الأخر مما لا ینکر.

الثالث-ظاهر هذه الاخبار الرد فی المده المذکوره و ان تصرف،إذ یبعد کل البعد أن یشتری الإنسان مملوکا و یبقی مده سنه لا یأمره بفعل و لا یکلفه بشیء یوجب التصرف،مع ما علم علما یقینا من أن اشتراء الممالیک انما هو للخدمه و الانتفاع بهم فی وجوه المنافع المترتبه علیهم،و المفهوم من کلام الأصحاب هنا تقیید الخیار فی هذه المده بعدم التصرف،فلو تصرف فلیس له الأرش عملا بالقاعده المتقدمه فی العیب (2).

ص :106

و أنت خبیر بما فیه من البعد،بالنظر الی ظواهر هذه الاخبار،بالتقریب الذی ذکرناه،و لیس فی شیء من هذه الاخبار إشاره فضلا عن التصریح الی التقیید بعدم التصرف،ضمن هذه المده المذکوره،و حینئذ فلا یبعد استثناء هذه العیوب من قاعده عدم جواز الرد مع التصرف،و لیس تقیید هذه الاخبار بعدم التصرف کما هو ظاهر کلامهم بأولی من تقیید الأردبیلی تلک بعدم هذه العیوب و الی ما ذکرنا یمیل کلام المحقق الأردبیلی قدس سره.

الرابع-قد استشکل شیخنا الشهید الثانی هنا فی حکم الجذام،حیث قال بعد أن ذکر أن المشهور ثبوت الحکم للأربعه:و لکن یبقی فی حکم الجذام إشکال، فإنه یوجب العتق علی المالک قهرا کما سیأتی،و حینئذ فإن کان حدوثه فی السنه دلیلا علی تقدمه علی البیع،لما قیل فی تعلیل الرد بهذه الأحداث:ان وجودها فی السنه دلیل علی حدوثها قبل البیع،لأنها تکن فی البدن سنه،ثم تخرج،فیکون عتقه علی البائع،فیکشف ظهوره عن بطلان البیع،فلا یتجه الخیار.

و ان حمل علی الظاهر کان حدوثه فی ملک المشتری موجبا لعتقه قبل أن یختار الفسخ،إذ لیس له اختیار حتی یتحققه،و متی تحققه حکم بعتقه شرعا قبل الفسخ فیشکل جوازه بعد العتق،و قد تقدم نظیره.

و یمکن حله بان الحکم بعتقه بالجذام مشروط بالفعل،کما هو ظاهر النص، و لا یکتفی بوجوده فی نفس الأمر،فلا یعتق علی البائع قبل بیعه،لعدم ظهوره،و لا بعده قبل الفسخ،لعدم ملکه،و عتقه علی المشتری موقوف أیضا علی ظهوره،و هو متأخر عن سبب الخیار،فیکون السابق مقدما،فیتخیر،فان فسخ عتق علی البائع بعده، و ان اختار الإمضاء عتق علی المشتری بعده،فینبغی تأمل ذلک.انتهی.

أقول:ما ذکره(قدس سره)فی تعلیل عدم انعتاقه علی البائع جید لما ذکره، و انما الإشکال فیما ذکره من عدم عتقه علی المشتری،و تعلیله ذلک بأن انعتاقه علی المشتری موقوف علی ظهوره،و هو متأخر عن سبب الخیار،فانی لا أعرف له

ص :107

وجها وجیها،إذ لا یخفی أن سبب الخیار انما هو ظهور هذه العیوب المذکوره،کما تنادی به الاخبار المتقدمه(1)و لا أعرف له سببا غیر الظهور،فکیف یتم قوله،ان الظهور متأخر عن سبب الخیار،و یترتب علی ذلک ما ذکره من حصول الخیار له، لتقدم سببه علی سبب العتق،و بالجمله فإنی لا أعرف لما ذکره(قدس سره)وجها و لعله لضعف فهمی القاصر.

و یمکن أن یجاب بأن الانعتاق بالجذام و نحوه،انما هو فی الملک المستقر الذی لا یتعقبه خیار و لا فسخ،و ما نحن فیه لیس کذلک،فإنه مراعی بمضی السنه سالما من العیوب المذکوره،إذ مع ظهورها فی هذه المده فله رده،فهو غیر مستقر، و ملخص البحث أن هذه الروایات مع کثرتها و صحه بعضها صریحه فی الرد بهذه العیوب التی من جملتها الجذام،و قد اتفقت علی الرد به،علی أن ما ذکروه من الخیار فی الصوره المذکوره سیأتی إنشاء الله تعالی فی المقام ما فیه.

ما روی فی الانعتاق بالجذام انما هو روایه السکونی (1)و ان کان ظاهرهم الاتفاق علی القول بها،و هی تضعف عن معارضه هذه الاخبار لو ثبتت المعارضه و المنافاه،فالواجب هو العمل بهذه الاخبار و حمل روایه السکونی علی استقرار الملک.

ص :108

و بذلک یظهر ما فی قوله تفریعا علی ما قدمه،فان فسخ عتق علی البائع بعده،و ان اختار الإمضاء عتق علی المشتری بعده،و أین هذا التفصیل من ظاهر الاخبار المذکوره،و هی انما تضمنت الرد بظهور أحد هذه العیوب خاصه، و بالجمله فالمسأله غیر خالیه عن شوب الاشکال.

الخامس-ظاهر الأصحاب(رضوان الله علیهم)هو أنه بظهور أحد هذه العیوب ضمن السنه فإنه یتخیر بین الرد و الأخذ بالأرش،کما هو قضیه خیار العیب، و الروایات المذکوره علی کثرتها انما تضمنت للرد خاصه،و هی موافقه للروایات التی قدمناها فی خیار العیب حیث انها تضمنت الرد خاصه،و أما الأرش فإنما هو فی صوره التصرف المانع من الرد.

و یظهر من التحقق الأردبیلی(قدس سره)الموافقه لنا هنا-فیما فهمناه من أخبار المسأله حیث قال هنا فی تقیید المصنف الرد بعدم التصرف و معه الأرش خاصه-ما لفظه:و أما انه إذا تصرف فلیس له الا الأرش فلا یجوز الرد،و قبله کان مخیرا،فلما تقدم و ثبت عندهم ان الرد یسقط مع التصرف فی العیب مطلقا دون الأرش،إلا ما استثنی،و لیس هذا منه.

و قد مر الإشاره الی أنی ما رأیت دلیلا صحیحا صریحا فی التخییر مطلقا،و لکن یظهر عدم الخلاف منهم،و هم أعرف.انتهی.

و أشار بقوله و قد مر الإشاره الی آخره الی ما ذکره سابقا فی خیار العیب من المناقشه فی عدم دلیل یدل علی الخیار بین الرد و القبول مع الأرش بعد ظهور العیب، و عدم وجوب شیء من مسقطات الخیار.

حیث قال-بعد المناقشه لهم فی المقام بما یطول به الکلام-ما لفظه:نعم یوجد فی الاخبار ما یدل علی الرد بالعیب قبل الحدث،و التصرف و الأرش بعده،مع عدم البراءه من العیوب.انتهی.

و هو جید کما أسلفناه ذکره ثمه،إلا أنک قد عرفت مما قدمنا فی خیار العیب

ص :109

دلاله ظاهر عباره کتاب الفقه الرضوی (1)علی ما ذکره الأصحاب،فلعلها کانت هی المستند،و ان غفل عنها المتأخرون،لعدم وصول الکتاب إلیهم،و قد ذکرنا فی غیر موضع من کتب العبادات نظائر لذلک تدفع الاستبعاد.

و أنت خبیر بان هذا الکلام و ان کان الأنسب به بحث خیار العیب،إلا انا لم نقف علیه فی کلام المحقق المذکور الا بعد الوصول الی هذا المکان،فذکرناه هنا مؤیدا لما فهمناه من الاخبار الوارده فی المسأله ما سبق،و ما هنا،و الله العالم.

فی المسأله، (1)و المنقول عن ابن نما و هو شیخ المحقق أن الخیار فی المسأله المذکوره بالعیب الحادث بالتقریب المذکور آنفا،و هو کون هذا العیب الحادث کالعیب السابق مضمونا علی البائع،فکما یتخیر المشتری،بالسابق یتخیر بهذا أیضا بین الرد و الأخذ بالأرش.

و تظهر فائده الخلاف فی ثبوت الخیار بعد تمام الثلاثه و عدمه،فعلی الأول یرتفع،دون الثانی،لما عرفت من ان خیار العیب لا یتقید بالثلاثه،و غایه ما یلزم حصول الخیار فی الثلاثه بعلتین من العیب،و کون المبیع حیوانا،و هو غیر مانع، فان علل الشرع لیست عللا حقیقیه یمتنع اجتماعهما،و انما هی معرفات کما فی اجتماع خیار المجلس و الحیوان،و الشرط و الغبن و العیب،فإنه یمکن اجتماعها علی عین واحده.

و کذا تظهر الفائده هنا فیما لو شرط إسقاط بعضها،فلو أسقط الخیار الأصلی أو المشترط فله الرد بالعیب علی قول ابن نما دون قول المحقق،قال فی المسالک:

و قول ابن نما هنا أوجه.

و قال فی الروضه و الأقوی التخییر بین الرد و الأرش کالمتقدم،لاشتراکهما

ص :111

فی ضمان البائع و عدم المانعیه من الرد،و هو المنقول عن شیخه نجیب الدین ابن نما.انتهی.

و منه یعلم وجه الا وجهیه الذی ذکره فی المسالک.

ثم ان ظاهر عباره القواعد هنا الموافقه لما ذکره المحقق،حیث قال:و کل عیب یحدث فی الحیوان بعد القبض و قبل انقضاء الخیار فإنه لا یمنع الرد فی الثلاثه قال المحقق الشیخ علی:و الخیار الواقع فی العباره یراد به خیار الحیوان، و کذا کل خیار مختص بالمشتری انتهی.و لم ینقل هنا فی المسأله خلافا،و لعله لعدم الوقوف علی ما نقل عن ابن نما هنا.

و الثیوبه لیست عیبا،و لا الصیام و لا الإحرام،و لا الاعتداد،و لا التزویج و لا معرفه الغناء و النوح،و لا العسر علی اشکال،و لا الکفر،و لا کونه ولد زنا و ان کان جاریه،و لا عدم المعرفه بالطبخ أو الخبز،و غیرهما،انتهی.

و زاد فی الدروس الحدب فی الظهر و الصدر،و السلع،و عدم شعر الرکب قال:و هی قضیه ابن أبی لیلی مع محمد بن مسلم،و الحبل فی الأمه،دون الدابه، و الخیانه،و الحمق البین،و شرب المسکر،و النجاسه فی غیر قابل التطهیر،أو فیه إذا احتاج زوالها الی مؤنه و اقتضی نقصا فی المبیع،و کونه لزنیه،و کونه أعس علی الأقرب.

ثم قال:أما الکفر و الغناء و عدم معرفه الصنائع،و کونه محرما أو صائما، أو حجاما أو حائکا فلیس بعیب،ثم قوی کون الکفر عیبا،وفاقا لابن الجنید و الشیخ فی أحد قولیه.

و نقل فی الدروس عن الشیخ أنه لم یجعل البخر فی الرقیق،و لا بول الکبیر فی الفراش و لا الزنا عیبا،و کذا عدم الختان مطلقا.

أقول:و المراد بالخروج عن المجری الطبیعی:أی کل ما یزید أو ینقص عن أصل الخلقه التی خلق علیها أکثر ذلک النوع و أغلبه،و فی اندراج ثقیل الخراج و منزل الجنود الذی عده هنا فی ذلک محل اشکال،لاختصاص ما ذکره بالحیوان الا أن یراد بعبارته ما هو أعم مما ذکر،و مما جری به العاده الغالبه،لیکون علی نهج مقتضی الطبیعه.

ثم ان فی تقییده بکونه موجبا لنقص المالیه کما ذکره فی التذکره أیضا إشکال لانتقاض ذلک بالخنثی و المجبوب و عدم الشعر علی العانه فإنها عیوب،مع أنها موجبه لزیاده المالیه،فکان الأظهر أن یقید العباره بقوله غالبا،و لهذا ان جمله من الأصحاب لم یذکروا هذا القید،کالمحقق فی الشرائع،و هو(قدس سره) فی القواعد و غیره،و من ثم استشکل جمله منهم فی الأرش فی هذه العیوب الثلاثه،

ص :113

حیث أن العله فی الأرش النقصان،و هو منتف هنا.

و القرن-فی نهایه ابن الأثیر-بسکون الراء:شیء یکون فی فرج المرأه کالسن یمنع من الوطی،و یقال له:العفل،و فی کتاب الجمهره لابن درید بالتحریک قال:و امرأه قرناء،و هی التی یظهر قرنه رحمها من فرجها،و هو عیب، و الاسم القرن،و ضبطها ضبطا معتمدا محرکه.

و الفتق:بالتحریک علی ما ذکره فی النهایه قال:الفتق بالتحریک انفتاق المثانه،و قیل:انفتاق الصفاق إذا دخل فی فراق البطن،و قیل هو أن ینقطع اللحم الذی علی الأنثیین.

قال بعض المحققین:و ضبطه فی الغریبین بالتحریک أیضا،قال:هکذا أقرأنیه الأزهری،و علی حاشیه الفائق بخط بعض الأفاضل ان هذا و هم و افتراء علی الأزهری،و أنه وجد بخطه بالإسکان و علیه صح انتهی.

و الرتق:علی ما ذکره جمله من أهل اللغه بالتحریک-هو أن یکون الفرج ملتحما لیس فیه للذکر مدخل،و رتقت المرأه رتقا من باب تعب،فهی رتقاء إذا انسد مدخل الذکر من فرجها،فلا یستطاع جماعها.

و القرع:بالتحریک قال فی الجمهره:و قرع رأس الإنسان یقرع:إذا انحات شعره.الذکر أقرع،و المرأه قرعاء.

و الحرض (1):قال فی کتاب المصباح المنیر:حرض حرضا من باب تعب أشرف علی الهلاک فهو حرض تسمیه بالمصدر مبالغه.

و الحول قال فی القاموس:الحول محرکه ظهور البیاض فی مواخر العین، و یکون السواد من قبل الماق،أو إقبال الحدقه علی الأنف،أو ذهاب حدقتها قبل

ص :114

مؤخرها،أو أن تکون العین کأنما تنظر الی الحجاج،أو ان تمیل الحدقه إلی اللحاظ و فی کتاب الجمهره حول الرجل حولا إذا کان أحد سواد عینیه فی موقه،و الأخر فی لحاظه.و فی کتاب مجمع البحرین:و رجل أحول العین و حولت عینه، و احولت ایضا بالتشدید.

و الخوص بالخاء المعجمه و الصاد المهمله،قال فی کتاب مصباح المنیر:

(الخوص)مصدر من باب تعب،و هو ضیق العین و غورها،و فی القاموس الخوص بالخاء المعجمه.محرکه غؤور العینین،حوص کفرح فهو أخوص،و بالمهمله محرکه:ضیق فی مؤخر العین أو فی إحداهما.حوص کفرح فهو أحوص.

و السبل:و قد فسره المصنف بأنه زیاده فی الأجفان،و قال فی القاموس و السبل غشاوه العین من انتفاخ عروقها الظاهره فی سطح الملتحمه،و ظهور انتساج شیء فیما بینهما کالدخان.

و التخنیث:أی کونه مخنثا ممکنا من نفسه،و هو من أقبح العیوب.

و الجب:قال فی القاموس:الجب القطع کالجباب،و الاجتباب و استئصال الخصیه.

و الخصاء قال فی القاموس:و خصاه خصا سل خصیتیه،فهو خصی و مخصی، و فی الصحاح:خصیت الفحل خصاء ممدودا إذا سللت خصیتیه.

و السلعه:قال فی کتاب المصباح المنیر:السلعه خراج کهیئه الغده یتحرک بالتحریک،قال الأطباء:هی ورم غلیظ غیر ملتزق باللحم،یتحرک عند تحریکه، و لها غلاف و تقبل التزاید،لأنها خارجه عن اللحم.و لهذا قال الفقهاء:یجوز قطعها عند الأمن.انتهی.

و العس و الاعس:هو قوه الید الیسری علی ما تقوی علیه الیمنی مع ضعف الیمنی،و وجه الإشکال فی کلام العلامه المشار إلیه بالأقربیه فی عباره الدروس،

ص :115

من أن المطلوب من المنافع حاصل،و من خروجه عن المجری الطبیعی الذی تضمنته روایه محمد بن مسلم،و وجه الأقربیه التی ذکرها فی الدروس ظاهر لدخوله تحت الروایه المذکوره.

أقول:و الأصل فی هذه المسأله

قول النبی(صلی الله علیه و آله)فی روایه محمد بن مسلم المتقدمه فی خیار العیب (1)

«کلما کان فی أصل الخلقه فزاد أو نقص فهو عیب». مضافا الی ما ورد فی النکاح من ذکر بعض هذه العیوب الا انه یشکل الحکم فی کثیر مما عدوه هنا مع عدم دخوله تحت الکلیه المذکوره،سیما مع کون بعضه عیبا فی العرف مثل المخنث،و ما ذکر من حکم الضیعه فی کلام العلامه، و من ثم اعترض بعضهم علی عد الکفر عیبا بأنه لیس خروجا عن المجری الطبیعی، الا أن یقال:ان

قوله(علیه السلام) (2)

«کل مولود یولد علی الفطره». قد یدل علی خروجه عنه،و فیه ما لا یخفی.

و بالجمله فالمسأله فی جمله من الموارد لا تخلو من الاشکال،لعدم الدلیل العام الشامل لجمیع ما ذکروه،و ما ذکره هنا فی عباره القواعد من تقیید الزنا و السرقه بالاعتیاد،خلاف ما صرح به فی التذکره و التحریر،فإنه صرح بالحکمین خالیا من قید الاعتیاد،و هو الذی صرح به فی الدروس ایضا.

قال المحقق الشیخ علی(رحمه الله)فی شرح الکتاب:و ظنی أن الاعتیاد غیر شرط،لأن الإقدام علی القبیح مره یوجب الجرأه،و لترتب وجوب الحد الذی لا یؤمن معه الهلاک علیها،ثم قال:فعلی هذا یکون شرب الخمر عیبا،و مال فی التذکره إلی عدمه.

أقول:و فی اندراج الزنا و السرقه تحت کلیه العیوب المذکوره فی الخبر

ص :116

اشکال،لما عرفت،مع أنهما عیب عرفا،ثم قال المحقق المذکور علی اثر الکلام المتقدم:و لو حصلت التوبه الخالصه المعلوم صدقها بالقرائن القویه فی هذه المواضع بعد تحقق العیب،ففی زوال الحکم نظر،انتهی.

أقول:الظاهر أنه لا إشکال فی زوال الحکم،لتصریح الاخبار (1)

«بأن التائب من الذنب کمن لا ذنب له». -سیما إذا کانت توبه نصوحا کما فرضه،و کیف لا و بالتوبه النصوح یزول الفسق،و تثبت العداله الموجبه للأمانه،و قبول الشهاده، و أی عیب یبقی حینئذ بعد ذلک،حتی أنه(قدس سره)تنظر فی زوال العیب.

و ما اختاره فی کفارات القواعد من أن التولد من الزنا لیس عیبا هو أحد القولین،و فی الدروس اختار کونه عیبا،و احتمل فی حواشی القواعد کونه عیبا لحصول النقص فی نسب الولد.

و فیه أولا أن هذا لیس فیه خروج عن المجری الطبیعی الذی بنوه علیه ثبوت العیب،و ثانیا أن المقصود من الجاریه،المالیه لا الاستیلاد،نظیر ما صرحوا به فی المتعه.

أقول:الظاهر أن النهی عن بیع الکالی بالکالی ما هو من من طریق العامه (1)و الذی فی أخبارنا انما هو النهی عن بیع الدین بالدین کما فی روایه طلحه بن زید (2)

و فی الصحیح (3)فی بیع الدین قال:

«لا یبیعه نسیئا،فلما نقدا فلیبعه بما شاء».

و یظهر من التذکره ان بیع الکالئ بالکالئ هو أن یبیع الدین بالدین،سواء کان مؤجلا أم لا (4)و ظاهرهم تحریم الأمرین کلیهما و سیجیء تحقیق المسأله إنشاء الله تعالی فی کتاب الدین.

و فی هذا المقام مسائل.

قال فی الدروس:فان شرطه تأکد،و أفاد التسلط علی الفسخ إذا عین زمان النقد و أخل المشتری به،أقول:هذا مبنی علی مذهبه فی المسأله (1).

و أما علی القول الأخر فإن الشرط لازم یجب الوفاء به،و یجبر علی ذلک،و قد تقدم ذکر المسأله فی المسأله الاولی من المقام الثانی فی أحکام الخیار (2)و ان اشترط تأجیل الثمن،وجب أن تکون المده معینه مضبوطه لا تقبل الزیاده و النقصان (3)فلو شرط التأجیل و لم یعین،أو عین أجلا یحتمل الزیاده و النقصان کقدوم الحاج و إدراک الغله،أو عین ما هو مشترک بین أمرین أو أمور-کالنفر من منی فإنه مشترک بین أمرین،و شهر ربیع فإنه مشترک بین شهرین-لا یصح،هذا هو المشهور،و قیل:یصح، و یحمل علی الاولی فی الجمیع،لتعلیقه الأجل علی اسم معین و هو یتحقق بالأول، لکن یعتبر علمهما بذلک قبل العقد،لیتوجه قصدهما إلی أجل مضبوط.

أقول:و المستفاد من الاخبار (4)انما هو الأول،و هو الذی علیه العمل،و لا فرق فی المده بین کونها قصیره أو طویله،بل قال فی المسالک:«فلو شرطا ها ألف سنه-و نحوها-صح و ان علما أنهما لا یعیشان إلیها عاده،للعموم،و لان الوارث یقوم مقامهما.

ص :120

أقول:ما ذکره شیخنا(قدس سره)من عدم الفرق هنا بین المده القصیره و الطویله-هو المشهور فی کلام الأصحاب،و نقل عن ابن الجنید أنه منع من أقل من ثلاثه أیام فی السلف،و من أکثر من ثلاث سنین مطلقا.

و الذی وقفت علیه هنا من الاخبار ما رواه

فی الکافی عن أحمد بن محمد (1)قال:

«قلت لأبی الحسن(علیه السلام):انی أرید الخروج الی بعض الجبال فقال:

ما للناس بد من أن یضطربوا سنتهم هذه،فقلت له:جعلت فداک انا إذا بعناهم بنسیئه کان أکثر للربح،قال:فبعهم بتأخیر سنه،قلت:بتأخیر سنتین؟قال:نعم،قلت بتأخیر ثلاث؟قال:لا».

و ما رواه

عبد الله بن جعفر الحمیری فی کتاب قرب الاسناد عن أحمد بن محمد ابن عیسی عن احمد بن محمد بن ابی نصر (2)

«أنه قال لأبی الحسن الرضا(علیه السلام) ان هذا الجبل قد فتح علی الناس منه باب رزق،فقال:ان أردت الخروج فاخرج فإنها سنه مضطربه،و لیس للناس بد من معاشهم،فلا تدع الطلب،فقلت:انهم قوم ملاء و نحن نحتمل التأخیر فنبایعهم بتأخیر سنه؟قال:بعهم،قلت:سنتین؟قال:

بعهم قلت:ثلاث سنین؟قال:لا یکون لک شیء أکثر من ثلاث سنین».

و لعل ابن جنید استند الی ذلک،و ان کانت أقواله فی جل الأحکام بعیده المداعن أخبارهم(علیهم السلام)و الظاهر حمل الخبرین المذکورین علی الکراهه لما یستلزمه من طول الأمل،أو من حیث صعوبه تحصیله بعد هذه المده الطویله، لما هو معلوم من أحوال الناس فی ثقل أداء الدین،و لا سیما إذا کان بعد أمثال هذه المده.

ص :121

و لو باع بثمن حالا،و بأزید منه مؤجلا-أو فاوت بین أجلین فی الثمن کان یقول بعتک حالا بمائه،و الی شهر بمأتین،أو مؤجلا إلی شهر بمائه،و الی شهرین بمائتین-فالمشهور البطلان،لجهاله الثمن،لتردده بین الأمرین.و قیل:ان للمشتری أن یأخذه مؤجلا بأقل الثمنین (1).

و یدل علی هذا القول ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس (2)عن أبی جعفر(ع) و الصدوق فی الفقیه عن محمد بن قیس عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):من باع سلعه فقال:ان ثمنها کذا و کذا یدا بید،و ثمنها کذا و کذا نظره،فخذها بأی ثمن شئت،و جعل صفقتهما واحده فلیس له الا أقلهما

ص :122

و ان کانت نظره»و زاد فی الکافی«قال:-و قال علی(علیه السلام):من ساوم بثمنین أحدهما عاجل و الأخر نظره فلیسم أحدهما قبل الصفقه».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه (علیهم السلام) (1)

«أن علیا(علیه السلام)قضی فی رجل باع بیعا و اشترط شرطین، بالنقد کذا و بالنسیئه کذا،فأخذ المتاع علی ذلک الشرط فقال:هو بأقل الثمنین و أبعد الأجلین،یقول:لیس له الا أقل النقدین إلی الأجل الذی أجله بنسیئه».

و الأصحاب قد ردوا هذا القول بالضعف و الندور،و روایته بالضعف و الشذوذ، حتی المحدث الکاشانی فی المفاتیح،و الظاهر أنهم لن یقفوا الا علی روایه السکونی، و الا فروایه محمد بن قیس صحیحه بروایه الفقیه،و حسنه لا تقصر عن الصحیح،بناء علی الاصطلاح الغیر الصحیح علی روایه الکافی،إلا أن الزیاده التی فی صحیحه محمد بن قیس علی روایه الکافی لا تخلو من منافره لما دلت علیه الصحیحه المذکوره، فإن الظاهر أن المراد منها کما ذکره بعض مشایخنا(نور الله مراقدهم)هو أنه لا یجوز هذا التردید،بل لا بد من أن یعین أحدهما قبل العقد و یوقعه علیه.

و قال بعض المحققین:لعل معناه أن یعین کل واحد منهما قبل وقوع البیع و علی هذا فلا منافره فی العباره المذکوره،و ظاهر الفاضل الخراسانی فی الکفایه اختیار هذا القول،للخبرین المذکورین مع صحه الأول منهما و هو جید،الا أن ذلک غیر خال من الاشکال من حیث هذه الزیاده التی فی الکافی،فإنها ظاهره فی موافقه القول المشهور بالتقریب الذی ذکرناه أولا،و ان کانت علی الاحتمال الأخر غیر منافیه.

و ظاهر جمله من الأصحاب الاستناد فی رد هذا القول الی ما روی من النهی «عن بیعین واحده»و الظاهر انه اشاره الی ما رواه

فی التهذیب عن سلیمان

ص :123

بن صالح (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال: نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله)عن سلف و بیع،و عن بیعین فی بیع،و عن بیع ما لیس عندک،و عن ربح ما لم یضمن.

و عن عمار الساباطی (2)فی الموثق عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

« بعث رسول الله(صلی الله علیه و آله)رجلا من أصحابه والیا فقال له:انی بعثتک الی أهل الله یعنی أهل مکه-فانهیهم عن بیع ما لم یقبض،و عن شرطین فی بیع و عن ربح ما لم یضمن».

قال فی الوافی قیل أرید«بشرطین فی بیع»ما أرید«ببیعین فی بیع»فی سابقه و هو ان یقول بعتک هذا الثوب نقدا بعشره،و نسیه بخمسه عشر،و انما نهی عنه،لانه لا یدری أیهما الثمن الذی یختاره لیقع علیه العقد انتهی ثم قال:

و ربما یفسر«بیعین فی بیع»بان یقول بعتک هذا بعشرین،علی ان تبیعنی ذلک بعشره أو بما یشمل المعنیین انتهی.

أقول:ان هذین الخبرین غیر خلیین من الإجمال المانع من الاعتماد علیهما فی الاستدلال،و الخروج بهما عن صریح الخبرین المتقدمین لا یخفی ما فیه.

نعم یبقی الإشکال فی ذینک الخبرین بما ذکره المحقق الأردبیلی طاب ثراه فی هذا المقام،حیث قال-بعد الکلام فی بیان سند الصحیحه المذکوره-و بالجمله الظاهر اعتبار سندها،و لکن فی مضمونها تأمل و ان عمل به،لان المالک انما رضی بالبیع بالثمن الکثیر نظره،فکیف یلزم بأقلهما نظره،و معلوم أن رضا الطرفین شرط فی العقد،

«و لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه (3). و الحاصل أن الأدله العقلیه

ص :124

و النقلیه کثیره علی عدم العمل بمضمونها فلا یعمل به و ان کانت صحیحه،فکیف العمل بها مع کونها حسنه لوجود إبراهیم بن هاشم لو سلم ما تقدم،و ان کان الظاهر ان إبراهیم لا بأس به،و ما تقدم صحیح.

و تقدیم مثل هذه علی الأدله العقلیه و النقلیه-و تخصیصهما به و الحکم بصحه البیع-لا یخلو عن شیء لأجل ذلک،لا لأنها تستلزم الجهاله و الغرر کما فهم من التذکره، لأن دخولها تحت الغرر المنفی و الجهل الممنوع غیر ظاهر،لان الاختیار الیه،و علی کل من التقدیرین الثمن معلوم،علی أنه قد تقرر أن الأجل بالأقل،و لا لأن فی سندها جهاله و ضعفا کما فی شرح الشرائع.لأن ذلک غیر ظاهر،بل الظاهر ما عرفت،فینبغی أما العمل بمضمونها و فیه بعد،و اما تأویلها فتأمل انتهی و هو جید.

و الروایتان المذکورتان و ان کان موردهما مخصوصا بما إذا کان البیع بثمن حال و مؤجل،الا أن الأصحاب عدوهما أیضا الی ما إذا باع الی وقتین متأخرتین بتفاوت بین الثمنین من حیث قرب الأجل و بعده،کما تقدم،و أنت خبیر بما فیه.

المطلوب:أبیعک هذا الغنم بدراهمک التی لک عندی فرضی قال:لا بأس بذلک».

و مورد هذه الروایه هو شراء ما باعه علیه نسیئه بعد حلول الأجل بما هو أعم من الزیاده أو النقیصه بالنسبه إلی الثمن الأول من غیر شرط سابق،و منه یعلم عدم الفرق فی الجواز بین حلول الأجل و قبله إذا لم یکن طعاما.

و بالسند المتقدم

عن منصور بن حازم (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل یکون له علی الرجل طعام أو بقر أو غنم أو غیر ذلک،فاتی المطلوب الطالب لیبتاع منه شیئا،قال:لا یبیعه نسیئا،فأما نقدا فلیبعه بما شاء».

قال فی الوافی:«شیئا»أی من ذلک المتاع الذی علیه،و لا یبعد أن یکون تصحیف نسیئا انتهی و هو جید.

أقول:و هذا الخبر ظاهر فی جواز شراء ما باعه نسیئه قبل حلول الأجل بزیاده أو نقیصه نقدا،و الظاهر أنه انما منع من بیعه نسیئه لاستلزامه بیع الدین بالدین،لان هذه الأشیاء دین علی من اشتراها،فمتی باعها بثمن مؤجل لزم بیع الدین بالدین، و فیه کلام (2)یأتی إنشاء الله تعالی فی مسأله الدین بالدین و تحقیق ما هو المراد من ذلک.

و کیف کان فان هذا الخبر مناف لما قدمنا نقله عنهم من تجویزهم شراء النسیئه حالا أو مؤجلا،لدلاله الخبر کما تری علی التخصیص بالنقد و المنع من النسیئه.

ص :126

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن بشار بن یسار (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یبیع المتاع بنساء فیشتریه من صاحبه الذی یبیعه منه؟قال:نعم لا بأس به،فقلت له:اشتری متاعی؟فقال:

لیس هو متاعک و لا بقرک و لا غنمک». و هو ظاهر فی جواز الشراء بالزیاده و النقصان قبل الأجل و بعده بجنس الثمن أو غیر جنسه.

و روی فی الکافی و التهذیب عن الحسین بن المنذر (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)یجیئنی الرجل فیطلب العینه فاشتری له المتاع مرابحه،ثم أبیعه إیاه،ثم أشتریه منه مکانی؟قال:فقال:إذا کان بالخیار ان شاء باع، و ان شاء لم یبع (3)و کنت ایضا بالخیار ان شئت اشتریت،و ان شئت لم تشتر فلا بأس،قال:قلت:فإن أهل المسجد یزعمون أن هذا فاسد،و یقولون:

ص :127

ان جاء به بعد أشهر صلح.فقال:ان هذا تقدیم و تأخیر فلا بأس به». و فی هذا الخبر إیماء إلی انه مع الشرط لا یصح البیع،و انه لا بد من تحقق العقد الأول واقعا و عدم توقفه علی شرط.

و أظهر منه فی ذلک ما رواه

الحمیری فی قرب الاسناد عن علی بن جعفر (1)عن أخیه موسی(علیه السلام) قال:

«سألته عن رجل باع ثوبا بعشره دراهم،ثم اشتراه بخمسه دراهم أ یحل؟قال:إذا لم یشترط و رضیا فلا بأس». و رواه

علی بن جعفر فی کتابه،الا أنه قال:

«بعشره دراهم إلی أجل ثم اشتراه بخمسه دراهم بنقد».

و هو أظهر فی عنوان المسأله.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن ظاهر کلام الأصحاب أنه لا دلیل فی الاخبار علی ما ذکروه من البطلان بالشرط فی العقد الأول و انما استدل علیه العلامه فی التذکره باستلزامه الدور،و ناقشه جمله من المتأخرین،منهم شیخنا الشهید الثانی قال(قدس سره)فی المسالک:و اختلف کلامهم فی تعلیل البطلان مع الشرط المذکور، فعلله فی التذکره باستلزامه الدور،لان بیعه له یتوقف علی ملکه له،المتوقف علی بیعه،و رد بأن الموقوف علی حصول الشرط هو اللزوم لا الانتقال،و تمنع توقف تملک المشتری علی تملک البائع،بل تملکه موقوف علی العقد المتأخر عن ملک المشتری،و لانه وارد فی باقی الشروط کشرط العتق،و البیع للغیر مع صحته إجماعا،و علل أیضا بعدم حصول القصد الی نقله عن البائع،و یضعف بأن الفرض حصوله،و اراده شرائه بعد ذلک لا ینافی حصول قصد النقل،و ألا لم یصح إذا قصدا و ان لم یشترطا،و قد صرحوا بصحته.انتهی.

أقول:و قد عرفت الدلیل علی ذلک من الخبرین المذکورین،فلا حاجه

ص :128

الی هذه التعلیلات،و لکنهم لم یقفوا علیهما،و السبب فی ذلک هو قصور النظر عن تتبع الاخبار.

و أما القول بالبطلان فیما إذا کان البیع الثانی بجنس الثمن الأول مع الزیاده أو النقصان فهو للشیخ-قدس سره-فی النهایه قال فی الکتاب المذکور:

إذا اشتری نسیئه فحل الأجل و لم یکن معه ما یدفعه إلی البائع جاز للبائع أن یأخذ منه ما کان باعه إیاه من غیر نقصان من ثمنه،فإن أخذه بنقصان مما باع،لم یکن ذلک صحیحا،و لزمه ثمنه الذی کان أعطاه به،فإن أخذ من المبتاع متاعا آخر بقیمته فی الحال لم یکن بذلک بأس»انتهی.

و استند-قدس سره فیما ذکره-الی ما رواه

فی التهذیب عن خالد بن الحجاج (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل بعته طعاما بتأخیر إلی أجل مسمی،فلما جاء الأجل أخذته بدراهمی،فقال:لیس عندی دراهم و لکن عندی طعام فاشتره منی،فقال:لا تشتره منه فإنه لا خیر فیه».

و أنت خبیر بأن هذا الخبر مع صحه العمل به غیر منطبق علی مدعاه من وجوه،أحدها-من حیث أن موردها الطعام،و مدعاه أعم کما تقدم فی عبارته،و لهذا خص البعض الحکم بالطعام کما قدمنا الإشاره الیه،و ثانیها-تخصیصه ذلک بالعین التی باعها فإنه حکم بالجواز فی عبارته المذکوره فی غیرها،و مورد الروایه أعم من ذلک،و ثالثها-تخصیصه المنع بالزیاده و النقیصه،أما المثل فجائز عنده و الروایه ظاهره المنع فی الجمیع.

و ما رواه

فی الفقیه عن عبد الصمد بن بشیر (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ص :129

قال: «سأله محمد بن القاسم الحناط فقال:أصلحک الله أبیع الطعام من الرجل إلی أجل،فأجیء و قد تغیر الطعام من سعره،فیقول:لیس عندی دراهم،قال:خذ منه بسعر یومه،فقال:أفهم-أصلحک الله-انه طعامی الذی اشتراه منی قال:لا تأخذ منه حتی یبیع و یعطیک،قال:أرغم الله أنفی رخص لی فرددت علیه فشدد علی».

و هذا الخبر أورده الشیخ فی الاستبصار بیانا لما اختاره من عدم جواز البیع بأکثر مما باعه:و اعترضه بعض مشایخنا (1)-عطر الله مراقدهم فی حواشیه علی الکتاب-«بأن هذا الخبر لیس فیه دلاله علی دعواه بوجه من الوجوه،لان المعنی أن السائل لما طمع أن یرخص له أخذ طعامه الذی دفعه الیه،مع أن القیمه قد زادت و الحال أنه لا یستحق إلا دراهم،فلم یرخص له أن یأخذه إلا بسعر یومه.انتهی.

و أما ما یدل علی المشهور فما تقدم من صحیحه بشار بن یسار،و صحیحه منصور بن حازم، (2)و ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الموثق فی بعض،و الصحیح فی بعض عن یعقوب بن شعیب (3)و عبید بن زراره قال:

«سألنا أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل باع طعاما بدراهم إلی أجل،فلما بلغ ذلک الأجل تقاضاه فقال:لیس عندی دراهم خذ منی طعاما قال:لا بأس به انما له دراهم یأخذ بها ما شاء».

و الشیخ حمل هذا الخبر علی عدم الزیاده،و سیاق الخبر ظاهر فی خلافه (4)

ص :130

و بالجمله فإن الاخبار هنا انما تعارضت فی الطعام خاصه،و المشهور-فی کلام الأصحاب- -الجمع بینها بحمل روایه خالد بن الحجاج-فإنها هی الظاهره فی المنع-علی الکراهه.

فالظاهر قیام عدول المؤمنین بذلک،کما یفهم من جمله من الاخبار،و بذلک تبرأ ذمه المشتری،فان تلف بغیر تفریط فلا ضمان علی المشتری و لا علی الأمین من الحاکم و القائم مقامه،و هکذا الحکم فی سائر الحقوق المالیه.

و لو تعذر الحاکم و من یقوم مقامه فلو عزله و أبقاه أمانه عنده و تسلط علیه صاحبه بحیث متی اراده قبضه،فالظاهر انه یبرء بذلک من ضمانه،و انه یخرج بذلک عن عهدته،و انه یجب علی صاحبه أخذه،و الا کان مضیعا لما له،بل یمکن ذلک مع وجود الحاکم أیضا،لأن الحاکم انما هو وکیل مع عدم وجود الموکل و إمکان مثله،و الی ذلک أشار فی التذکره فی أحکام السلف،الا ان المشهور هو الرجوع الی الحاکم أو لا.

قیل:و یجوز للمشتری التصرف فیه بعد تعیینه،فیرجع الی ذمته،و لو تجدد له نماء فهو له.قال فی المسالک:و مقتضی ذلک انه لا یخرج عن ملکه و انما یکون تلفه من البائع عقوبه له و فیه نظر» (1)انتهی.

و لو امتنع المشتری من دفعه بعد حلول الأجل و مطالبه البائع،فظاهر کلام الأصحاب هنا وجوب رفع الأمر إلی الحاکم أولا،و مع تعذره فالمقاصه ان لم یتمکن من الأخذ قهرا،و ظاهر الاخبار المقاصه و ان کان موردها أعم مما نحن فیه.

ثم انه مع إمکان الرجوع الی الحاکم الشرعی فلا اشکال.و أما مع تعذره و عدم إمکان تحصیله قهرا أو مقاصه فهل یرفع الأمر إلی حاکم الجور؟إشکال ینشأ

ص :132

من النهی عن الترافع الی الجبت و الطاغوت،الا أن الظاهر-کما ذهب إلیه جمله من أصحابنا-هو اختصاص تحریم الترافع إلیهم بوجود الحاکم الشرعی،کما هو ظاهر جمله من اخبار المسأله،و بعضها و ان کان مطلقا فإنه یجب حمله علی المقید،عملا بالقاعده،و أیضا فظاهر الاخبار المشار إلیها هو المنع من الترافع فی إثبات الحق بالبینه أو الیمین،دون مجرد الاستعانه بهم علی أخذه مع ثبوته،و عدم إنکار الخصم ذلک،کما هو محل البحث.

و متی انتقل الأمر إلی المقاصه أو الأخذ منه قهرا فیجب مراعاه الأسهل فالأسهل، فإن وجد الجنس المساوی لا یتعدی الی غیره،و ینبغی-سیما إذا کان مؤمنا-المسامحه و السهوله فی الاقتضاء لما ورد فی ذلک و عدم المقاصه التامه،و قد تقدم حدیث الصادق(علیه السلام) (1).فی إنکاره علی من استقضی حقه،و أنه إسائه منهی عنها، و هکذا الحکم فی طرف البائع إذا باع سلما،و کذا سائر الحقوق.

قال: «قلت لأبی الحسن(علیه السلام):یکون لی علی الرجل دراهم فیقول:أخرنی بها و أنا أربحک فأبیعه جبه تقوم علی بألف درهم بعشره آلاف درهم،أو قال:بعشرین ألفا و أؤخره بالمال؟قال:لا بأس».

و ما رواه

عن عبد الملک بن عتبه (1)قال:

«سألته عن الرجل أرید أن أعینه المال،و یکون لی علیه مال قبل ذلک فیطلب منی ما لا أزیده علی مالی الذی لی علیه، أ یستقیم أن أزیده مالا و أبیعه لؤلؤه تساوی مأه درهم بألف درهم فأقول له:أبیعک هذه اللؤلؤه بألف درهم علی أن أؤخرک بثمنها و بمالی علیک کذا و کذا شهرا، قال:لا بأس».

و ما رواه

فی الکافی عن مسعده بن صدقه (2)فی الموثق عن ابی عبد الله (علیه السلام)قال:

«سئل عن رجل له مال علی رجل من قبل عینه عینها إیاه فلما حل علیه المال لم یکن عنده ما یعطیه فأراد أن یقلب علیه و یربح أ یبیعه لؤلؤا و غیر ذلک ما یسوی مائه درهم بألف درهم و یؤخره؟قال:لا بأس بذلک،قد فعل ذلک أبی(علیه السلام) و أمرنی أن أفعل ذلک فی شیء کان علیه».

و مما یؤید ذلک زیاده علی ما ذکرنا ما رواه

فی التهذیب عن محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه عن رجل کتب الی العبد الصالح (3)(علیه السلام)

«یسأله انی أعامل قوما أبیعهم الدقیق أربح علیهم فی القفیز درهمین إلی أجل معلوم،و انهم یسألونی أن أعطیهم عن نصف الدقیق دراهم،فهل لی من حیله أن لا أدخل فی الحرام؟فکتب (علیه السلام)إلیه:أقرضهم الدراهم قرضا و ازدد علیهم فی نصف القفیز بقدر ما کنت تربح علیهم».

ص :135

و ما رواه

المشایخ الثلاثه-(نور الله تعالی مراقدهم)-فی الصحیح عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سألته-(علیه السلام)الی أن قال:-فقلت له:

أشتری ألف درهم و دینارا بألفی درهم؟فقال:لا بأس بذلک ان أبی(علیه السلام)، کان اجری علی أهل المدینه منی،و کان یقول:هذا فیقولون:انما هذا الفرار، لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم،و لو جاء بألف درهم لم یعط ألف دینار، و کان یقول لهم:نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح (2)عن عبد الرحمن بن الحجاج عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«کان محمد بن المنکدر یقول لأبی:یا أبا جعفر- رحمک الله-و الله انا لنعلم أنک لو أخذت دینارا و الصرف بثمانیه عشر فدرت المدینه علی أن تجد من یعطیک عشرین،ما وجدته،و ما هذا الا فرارا،و کان أبی یقول:

صدقت و الله،و لکنه فرار من باطل الی حق».

و العجب أنه-مع هذه الاخبار التی رأیت،و اتفاق الأصحاب علی ذلک- کان بعض من یدعی الفضل من المعاصرین بل الأفضلیه ینکر ذلک و یقول ببطلانه،مستندا الی أن البیع المذکور غیر مقصود.و ما هو إلا محض اجتهاد فی مقابله النصوص،و رد علی أهل الخصوص.

و أما ما رواه

الشیخ عن یونس الشیبانی (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یبیع البیع و البائع یعلم أنه لا یسوی،و المشتری یعلم أنه لا یسوی الا أنه یعلم أنه سیرجع فیه فیشتریه به منه قال:فقال:یا یونس ان رسول الله(صلی الله علیه و آله)قال لجابر بن عبد الله:کیف أنت إذا ظهر الجور و أورثتم الذل؟قال:

ص :136

فقال له جابر:لا أبقیت الی ذلک الزمان،و متی یکون ذلک بأبی أنت و أمی؟ قال:إذا ظهر الربا یا یونس،و هذا الربا،و ان لم تشتره منه رده علیک؟قال:

قلت:نعم قال:فقال:لا تقربنه فلا تقربنه».

حیث أنه بإطلاقه دل علی المنع مما دلت تلک الاخبار علی جوازه،فأجاب عنه بعض مشایخنا فی حواشیه علی کتب الاخبار بالحمل علی الکراهه و قال فی الوافی بعد نقله علی أثر الأخبار المتقدمه:-لا منافاه بین هذا الخبر و الاخبار المتقدمه،لأن المتبایعین هیهنا لم یقصدا البیع و لم یوجباه فی الحقیقه،و هناک اشترط ذلک فی جوازه-انتهی و الجمیع لا یخلو من البعد (1)و الأظهر عندی حمل الخبر علی التقیه لما دلت علیه الاخبار المتقدمه (2)من تشدید العامه فی المنع من هذه الصوره و أما الثانی:و هو جواز التعجیل بالنقصان،فقد صرح به الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب،و هو یکون بالإبراء أو الصلح،و الوجه فی الإبراء ظاهر،إذ لو أبرأه من الکل لصح،فکذا من البعض،و کذا الصلح،و یسمی صلح الحطیطه،و هو الذی وردت به الاخبار.

منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن ابان (3)عمن حدثه عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

«سألته عن الرجل یکون له علی الرجل دین،فیقول له

ص :137

قبل أن یحل الأجل:عجل لی النصف من حقی علی أن أضع عنک النصف،أ یحل ذلک لواحد منها؟قال:نعم».

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن ابن ابی عمیر (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:

سئل عن الرجل یکون له دین إلی أجل مسمی فیأتیه غریمه فیقول:انقدنی کذا و کذا و أضع عنک بقیته أو یقول:أنقد فی بعضه و أمد لک فی الأجل فیما بقی علیک،قال:لا أری به بأسا،انه لم یزدد علی رأس ماله، قال الله جل ثناؤه (2)«فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ.» .

و رواه

الشیخ فی التهذیب و الصدوق و فی الفقیه عن محمد بن مسلم (3)فی الصحیح الا أن فیه

«فی الرجل یکون علیه الدین إلی أجل مسمی». و هو الظاهر و لعل اللام فی روایه الکافی هنا بمعنی علی.

و ما رواه

فی الکافی (4)عن أبان عن زراره عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

سألته عن رجل اشتری جاریه بثمن مسمی ثم باعها فربح فیها قبل أن ینقد صاحبها الذی هی له.فأتاه صاحبها یتقاضاه،و لم ینقد ماله،فقال صاحب الجاریه للذین باعهم:اکفونی غریمی هذا و الذی ربحت علیکم فهو لکم قال:

لا بأس».

و رواه

فی الفقیه عن الحلبی فی الصحیح (5)عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«أنه سئل عن رجل»الحدیث.

ص :138

قال بعض مشایخنا(عطر الله مراقدهم)فی حواشیه علی الکافی:و الظاهر أنه باعهم للمشتری بأجل فلما طلب البائع الأول منه الثمن حط من الثمن بقدر ما ربح لیعطوه قبل الأجل،و هذا جائز کما صرح به الأصحاب،و ورد به غیره من الاخبار انتهی.و هو جید.و الا فلو کان الثمن نقدا فإنه لا معنی لهذه المصالحه بإسقاط بعض حقه لیکفوه غریمه.

ثم انه لا یخفی علیک ما فی دلاله هذه الاخبار من سعه الدائره فی العقود الشرعیه،فإن ما اشتملت علیه هذه الاخبار من التراضی بالألفاظ الداله علی إسقاط بعض الثمن بتعجیله قبل حلول الأجل هی ألفاظ عقد الصلح.

المعلومه بالدلاله القاهره،بالأمور المظنونه،و أخبار الآحاد التی لا توجب علما و لا عملا.انتهی.

و قال ابن ابی عقیل:البیع عند آل الرسول(علیهم السلام)بیعان،أحدهما بیع شیء حاضر قائم العین،و الأخر بیع شیء غائب موصوف بصفه مضمونه الی أجل.

انتهی و هو ظاهر قول ابن إدریس.

و المستفاد من الاخبار الوارده فی هذا المقام هو ما قدمنا نقله عن الشیخ (قدس سره).

و منها ما رواه

الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن عبد الرحمن (1)بن الحجاج قال

سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یشتری الطعام من الرجل لیس عنده فیشتری منه حالا؟قال:لیس به بأس،قلت:انهم یفسدونه عندنا،قال:و أی شیء یقولون فی السلم؟قلت:لا یرون به بأسا،یقولون:هذا إلی أجل،فإذا کان الی غیر أجل و لیس هو عند صاحبه فلا یصلح،فقال:إذا لم یکن أجل کان أجود ثم قال:

لا بأس أن یشتری الرجل الطعام و لیس هو عند صاحبه إلی أجل و حالا لا یسمی له أجلا الا ان یکون بیعا لا یوجد مثل العنب و البطیخ و شبهه فی غیر زمانه فلا ینبغی شراء ذلک حالا (2).

ص :140

و فی صحیحه أحری لعبد الرحمن (1)المذکور عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«ان أبی کان یقول:لا بأس أن تبیع کل متاع کنت تجده فی الوقت الذی بعته فیه».

و معنی تجده یعنی تقدر علیه فی ذلک الوقت.

أقول:و هما مع صحه السند صریحتا الدلاله فی صحه ما ذکره الشیخ، و بطلان ما ذکره ابن إدریس الموافق لمذهب العامه،کما یشیر إلیه الروایه،و قد تضمنت الإنکار علی المانعین من هذه الصوره،و التعجب من تسویغ السلم و منع هذه الصوره،باعتبار أن البیع الخالی من الأجل أجود،و انما کان أجود لوجود المبیع یومئذ،و القدره علی تسلیمه بخلاف السلم،فإنه قد یتعسر تسلیمه بعد الأجل،و فی ذلک إشاره إلی کون هذا أولی بالصحه من السلم الذی وافقوا علی جوازه.

و یعضده أن الأجل فی السلم انما جعل إرفاقا بالبائع،لا أنه شرط فی صحه المعاوضه،فیکون المعاوضه هنا سائغه،لما عرفت من ان القدره علی التسلیم هنا أتم و الحکمه فی معاوضه البیع انما یتم بالقدره علی التسلیم،و إذا کانت أتم و أجود فی صوره النزاع وجب أن یکون الحکم فیه ثابتا،و ما ذکره من افراد البیع،لا دلیل علی الحصر فیها،لتکاثر الاخبار بهذا الفرد الذی هو محل البحث.

و من الاخبار المذکوره أیضا ما رواه

فی الفقیه عن الکنانی (2)قال:

« سألته عن رجل اشتری من رجل مائه من صفر بکذا و کذا و لیس عنده ما اشتری منه فقال:لا بأس إذا أوفاه الوزن الذی اشترط علیه».

و ما رواه

فی التهذیب عن الشحام (3)عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«فی

ص :141

رجل اشتری من رجل مائه من صفر و لیس عند الرجل شیء منه،قال:لا بأس به إذا أو فاه دون الذی اشترط له». کذا فی نسخ التهذیب،و الظاهر أن قوله«دون» وقع تحریف الوزن کما فی الخبر المتقدم،کم و مثل ذلک للشیخ(قدس سره.) و ما رواه

الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن عبد الله بن سنان (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یأتینی یرید منی طعاما و بیعا و لیس عندی أ یصلح لی أن أبیعه إیاه و اقطع سعره ثم أشتریه من مکان آخر و ادفع الیه قال:لا بأس إذا قطع سعره».

و کان ابن إدریس ظن انه لا مستند لهذا القول إلا صحیحه عبد الله بن سنان التی أشار إلیها،الا ان قوله مبنی علی أصله الغیر الأصیل من رد الأخبار التی علیها بناء الشریعه بین العلماء جیلا بعد جیل،و هو مما لا یلتفت الیه و لا یعول علیه فی حقیر و لا جلیل.

و أما ما رواه

فی التهذیب عن سلیمان بن صالح (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله)عن سلف و بیع، و عن بیعین فی بیع،و عن بیع ما لیس عندک،و عن ربح ما لم یضمن».

و ما رواه

فی آخر الفقیه (3)فی مناهی النبی(صلی الله علیه و آله) قال:

«و نهی عن بیع ما لیس عندک و نهی عن بیع و سلف»الخبر.

ففیه أولا-أنه یضعف عن معارضه ما ذکرنا من الاخبار المؤیده بعمل

ص :142

الأصحاب،و ثانیا-أنه یمکن حمله علی بیع عین فی ملک غیره،لجواز أن لا یبیعها صاحبها،لا ما إذا کان البیع فی الذمه کما هو محل البحث جمعا بین الاخبار.

اشتری من رجل بیتا فی داره بجمیع حقوقه،و فوقه بیت آخر،هل یدخل البیت الأعلی فی حقوق البیت الأسفل أم لا؟فوقع(علیه السلام):لیس له الا ما اشتراه باسمه و موضعه إنشاء الله تعالی».

و کتب إلیه (1)

«فی رجل اشتری حجره أو مسکنا فی دار بجمیع حقوقها، و فوقها بیوت و مسکن آخر،یدخل البیوت الأعلی و المسکن الأعلی فی حقوق هذه الحجره و المسکن الأسفل الذی اشتراه أم لا؟فوقع(علیه السلام):لیس له من ذلک الا الحق الذی اشتراه إنشاء الله.

و ظاهر الخبرین أن المرجع الی ما صدق علیه ذلک اللفظ عرفا،و ظاهرهما عدم دخول البیت الأعلی فی حقوق البیت الأسفل فلا یدخل فی البیع.

و مما یشیر الی الرجوع الی اللغه فی أمثال ذلک ما رواه الثقه الجلیل

علی ابن إبراهیم القمی فی تفسیره (2)فی تفسیر قوله عز و جل (3)«لَهُ مُعَقِّبٰاتٌ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ یَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللّٰهِ عن الصادق(علیه السلام)أن هذه الآیه قرئت عنده فقال لقارئها:أ لستم عربا،فکیف تکون المعقبات من بین یدیه،و انما العقب من خلفه،فقال الرجل:جعلت فداک کیف هذا فقال:إنما أنزلت

«له معقبات من خلفه و رقیب من بین یدیه یحفظونه بأمر الله»و من الذی یقدر بحفظ الشیء من أمر الله و هم الملائکه الموکلون بالناس.».

و رواه العیاشی فی تفسیره أیضا، (4)و فی الخبر المذکور دلاله علی وقوع

ص :144

التغییر فی القرآن کما هو أصح القولین و أشهرهما،و قد بسطنا الکلام فی ذلک فی موضع ألیق.

قال فی المسالک:و قد حقق العلامه قطب الدین الرازی أن المراد تناول اللفظ بالدلاله المطابقیه و التضمنیه،لا الالتزامیه،فلا یدخل الحائط لو باع السقف و هو حسن.انتهی.

و قال المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد:و المراد بالمعانی ما یفهم منها بحسب التخاطب اراده اللافظ ذلک،مطابقا کان أو تضمنا أو التزاما.

أقول:و هو الأظهر بالنظر الی ما قدمنا عنهم من الحواله إلی العرف.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الأصحاب(رضوان الله علیهم)،ذکروا هنا ألفاظا و ذکروا مدلولاتها بحسب العرف.

فمن ذلک لفظ الأرض و الساحه و البقعه،و العرصه،فلا یندرج تحتها الشجر الذی فیها و لا الزرع،و لا البذر الکامن فیها.

و نقل عن الشیخ انه لو قال:بحقوقها دخل (1)قال فی المسالک:بل یفهم منه انها تدخل و ان لم یقل بحقوقها محتجا بأنها من حقوقها،ثم قال:

و المنع متوجه إلی الأمرین،و الأقوی عدم الدخول مطلقا الا مع دلاله اللفظ أو القرائن علیه،کقوله:و ما اشتملت علیه أو و ما أغلق علیه بابها.انتهی.

و هو جید.

ص :145

و یدل علیه ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن الحسن الصفار (1)

«فی رجل اشتری من رجل أرضا بحدودها الأربعه،و فیها زرع و نخل و غیرهما من الشجر،و لم یذکر النخل و لا الزرع و لا الشجر فی کتابه،و ذکر فیه أنه قد اشتراها بجمیع حقوقها الداخله فیها و الخارجه منها،أ یدخل الزرع و النخل و الأشجار فی حقوق الأرض أم لا؟فوقع(علیه السلام):إذا ابتاع الأرض بحدودها و ما أغلق علیه بابها،فله جمیع ما فیها إنشاء الله تعالی» (2). و هو ظاهر فی الرد علی ما نقل عن الشیخ،و صریح فیما ذکره فی المسالک.

ثم انه لو کان المشتری جاهلا بوجود تلک الأشیاء فی الأرض کما لو اشتراها بالوصف أو الرؤیه قبل الزرع و الغرس،فله الخیار بین فسخ البیع و أخذ ثمنه، و بین أخذها بذلک الثمن و الرضا به و إبقائه مجانا،کذا ذکره جمله من الأصحاب، و لم أقف هنا علی نص.

قال بعض المحققین:و لعل دلیله أن وجود هذه الأشیاء فیها سبب لتعطیلها غالبا-و العقد یقتضی الانتفاع بالفعل-من غیر مضی زمان کثیر عاده-ففیه ضرر علی المشتری.انتهی.

ص :146

قالوا:و یدخل الأحجار المخلوقه فی تلک الأرض دون المدفونه،و الظاهر أن وجه الفرق هو دخول الاولی فی مفهوم اللفظ عرفا کالتراب،فان الجمیع من اجزاء الأرض بخلاف الثانیه،فإنها بمنزله الأمتعه المدفونه،و علی البائع نقلها و تسویه الحفر،و یتخیر المشتری أیضا عندهم مع الجهل،و حصول الغرر ببقائها و انه لا خیار للمشتری ان ترکها البائع مع عدم الضرر.

و من ذلک البستان،و لا ریب فی دخول الأرض و الأشجار،لأنه داخل فی مفهومه لغه و شرعا،أما البناء فان کان حائطا لذلک البستان فالظاهر دخوله لما ذکر،و فی غیره-کالبناء لسکنی حافظ البستان و حارسه،و الموضع المعد لوضع الثمره و لجلوس من یدخله و نحو ذلک-إشکال،ینشأ من عدم دخوله فی مسماه لغه، و لهذا یسمی بستانا و ان لم یکن شیء من ذلک-و من إطلاق البستان علیه ظاهرا إذا قیل:باع فلان بستانه و فیه بناء.

أقول:و الوجه الأول من وجهی الإشکال أجود،الا أنه یدخل فیه الحائط أیضا فإن الظاهر أنه یسمی بستانا و ان لم یکن علیه حائط،و الأقوی فی ذلک الرجوع الی العرف،فان عد جزء منه أو تابعا له دخل،و الا فلا،و الظاهر أن ذلک یختلف باختلاف البقاع و الأزمان و أوضاع البناء.

و من ذلک الدار،و لا ریب فی دخول الأرض و البیوت التی اشتملت علیها تحتانیه أو فوقانیه مع الحیطان الدائره علیها،و السقوف،الا أن یکون البیت الا علی مستقلا بالسکنی،بأن یکون له باب علی حده من غیر هذه الدار المذکوره،فیکون ممتازا کالدار علی حده،و حینئذ لا یدخل البیت الأعلی و حیطانه و سقفه،و الظاهر دخول أرضه التی هی سقف البیوت التحتانیه الداخله فی الأرض المفروضه،و تدخل فیها الأبواب و الأغلاق المنصوبه،و السلاسل،و الحلق فی الأبواب و ان لم یسمها،و الأخشاب المستدخله فی البناء،و الأوتاد المثبته فیه،و السلم المثبت فی الأبنیه علی حذوا الدرج،و الوجه فی دخول جمیع هذه اقتضاء العرف کونها من

ص :147

اجزاء الدار و توابعها و مرافقها،و لو کان فی الدار حمام معد لها أو بئر أو حوض فالظاهر دخولها،و کذا خوابی المثبته فی الأرض أو الحائط بحیث تصیر من اجزائها و توابعها عرفا.

و فی دخول المفاتیح خلاف و إشکال ینشأ من خروجها عن اسم الدار- و کونها منقوله فیکون کالآلات المنتفع بها فی الدار-و من أنها من توابع الدار و کالجزء من الأغلاق المحکوم بدخولها،و أظهر فی الخروج مثل الدلو و البکره و الرشا و السریر،و الرف الغیر المثبت کالموضوع علی الخشب،و السلم الغیر المثبت،و الأقفال الحدید و مفاتیحها،و الکنوز،و الدفائن و نحو ذلک.

و لو کان فی الدار نخل أو شجر و لم یذکره فی البیع لم یدخل،و قال الشیخ فی المبسوط بالدخول،و الکلام هنا کما تقدم فی الأرض.

و من ذلک الشجر،و یندرج فیه الأغصان و الورق و العروق لقضاء العرف بشموله لذلک،و یستحق الإبقاء معروسا-و لا یستحق الغرس-بل سقیه للإبقاء خاصه، و الظاهر تخصیص ذلک بالشجر الرطب،فإنه هو الذی یتعلق الغرض بإبقائه،دون الیابس الذی یقتضی العاده بأنه یقطع للحطب و الوقود و البناء و نحو ذلک،و لو استثنی شجره من البستان الذی باعه أو اشتراها من مالکها خاصه،لم تدخل الأرض فی البیع،لکن یستحق من منفعتها ما یتوقف علیه الانتفاع بالشجره و ثمرتها من الدخول إلیها و سقیها و حرثها و جمع ثمرتها،و یستحق أیضا مدی جرائدها فی الهواء و عروقها فی الأرض.

و یدل علی ذلک فی الجمله ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن السکونی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قضی النبی(صلی الله علیه و آله)فی رجل باع نخلا و استثنی علیه نخله،فقضی له رسول الله(صلی الله علیه و آله)بالمدخل إلیها

ص :148

و المخرج منها و مدی جرائدها».

و روی فی الفقیه عن السکونی (1)عن أبیه عن آبائه(علیهم السلام)قال

قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله)الحدیث:.

و روی فی الکافی و التهذیب عن عقبه بن خالد (2)

«ان النبی(صلی الله علیه و آله)قضی فی هرائر النخل أن تکون النخله و النخلتان للرجل فی حائط الأخر، فیختلفون فی حقوق ذلک،فقضی فیها أن لکل نخله من أولئک من الأرض مبلغ جریده من جرائدها حین بعدها».

أقول:قوله«حین بعدها»أی منتهی طول الجریده إذا طالت،و أما قوله «هرائر»فقد اختلفت فیه نسخ الحدیث اختلافا فاحشا ففی بعضها کما ذکرنا، و فی بعض«بالواو»عوض الراء الاولی،و فی بعض بالزای عوضها،و فی بعض نسخ التهذیب«هذا النخل»،و الظاهر کما استظهره فی الوافی حریم النخل، فوقع التحریف.

و روی فی التهذیب عن محمد بن الحسن الصفار (3)فی الصحیح قال:

« کتبت الیه(علیه السلام)فی رجل باع بستانا فیه شجر و کرم فاستثنی شجره منها،هل له ممر الی البستان الی موضع شجرته التی استثناها،و کم لهذه الشجره التی استثناها من الأرض التی حولها؟بقدر أغصانها أو بقدر موضعها التی هی ثابته فیه؟فوقع (علیه السلام):له من ذلک علی حسب ما باع و أمسک فلا یتعد الحق فی ذلک إنشاء الله تعالی».

ص :149

أقول:لا یخفی ما فی الجواب من الإجمال المانع من الاعتماد علیه فی الاستدلال و مع ذلک فان الظاهر أن یقال:له من ذلک علی حسب ما استثنی،و ربما أشعر بأنه مع استثناء الشجره فلا ینصرف ذلک الا الی ما دخل تحت مفهوم هذا اللفظ عرفا،و هو مشکل بناء علی ما عرفت من کلام الأصحاب و من الاخبار المتقدمه.

و من ذلک النخل بالنسبه إلی ثمرته قبل التأبین و بعده،و المشهور فی کلامهم أنه لو باع نخلا قد أبر ثمرها فهو للبائع،لأن اسم النخله لا یتناوله الا أن یشترطه المشتری،و ان لم یکن مؤبرا فهو للمشتری.

أقول:و یدل علی الحکم الأول ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن یحیی بن أبی العلاء (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):من باع نخلا قد لقح،فالثمره للبائع الا أن یشترط المبتاع،قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله)بذلک».

و عن غیاث بن إبراهیم (2)عن أبی عبد الله علیه السلام قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):من باع نخلا قد أبره فثمرته(للذی باع)،الا أن یشترط المبتاع ثم قال:

قضی به رسول الله(صلی الله علیه و آله)».

و روی فی الکافی عن عقبه بن خالد (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«قال قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله)ان ثمر النخل للذی أبرها الا ان یشترط المبتاع».

و أما الحکم الثانی فلم أقف فیه علی دلیل الا مفهوم الروایات المتقدمه،و من ثم ناقش فی الحکم بعض الأصحاب،و توقف آخرون کما یؤذن به کلام المحقق فی الشرائع حیث نسب الحکم المذکور الی فتوی الأصحاب.

قال فی المسالک:انما نسب القول الی فتوی الأصحاب،لقصور المستند

ص :150

النقلی عن افاده الحکم المذکور،فإنه إنما دل علی أن النخل المؤبر ثمرته للبائع،لا علی أن ما لا یؤبر ثمرته للمشتری الا من حیث المفهوم الضعیف،و الأصل یقتضی الملک لبائعه،و عدم انتقاله إلی المشتری،إذ العقد انما وقع علی الأصول و هی مغایره للثمره انتهی و هو جید.

و اعترف فی المختلف أیضا بضعف الدلیل الا أنه قال:لکن الإجماع یعضده،مع أنه نقل عن ابن حمزه أن الاعتبار فی دخول الثمره و عدمه ببدو الصلاح و عدمه،فمتی باعها بعده فالثمره للبائع،و قبله للمشتری الا مع الشرط،و کأنه لم یعتبر خلافه.

و الظاهر أنه لا خلاف فی کون الثمره للبائع مطلقا فیما لو انتقل النخل بغیر البیع،کالمیراث و نحوه،و کذا فی غیر النخل من أفراد الشجر،لان کون الثمره للمشتری علی خلاف الأصل،فیقتصر فیه علی موضع النص و الوفاق،و هو بیع النخل فلا یتعدی الی غیر البیع،و لا الی غیر النخل من أفراد الشجر.

و لو باع المؤبر من النخل و غیر المؤبر کان لکل حکمه المتقدم عندهم، و ظاهر إطلاقهم أنه لا فرق فی ذلک بین کون ذلک فی نخله واحده-قد أبر بعض طلعها دون بعض-أو فی نخلات متعدده أبر بعضها،و لم یؤبر الباقی،و به أفتی فی الدروس.

و فرق العلامه فی التذکره بین النخله الواحده،و النخلات المتعدده،فحکم فی الأول بکون الجمیع للبائع،محتجا علیه بأنه یصدق علیه أن قد باع نخلا قد أبر،فیدخل تحت نص أنه للبائع،و بما فی افتراقهما فی الحکم من العسر و عدم الضبط،و فی الثانی بتفریق الحکم.

و ربما احتمل بعضهم هنا وجها ثالثا،و هو دخول الجمع فی البیع لصدق عموم التأبیر فی الجمیع.و الظاهر الأوفق بظاهر النص هو الأول،فإن تعلیق

ص :151

الحکم یشعر بالعلیه،فیکون التأبیر هو العله،فأینما وجد ترتب علیه حکمه، و ینتفی حیثما انتفی.

من غیر أولویه تقدیم أحدهما علی الأخر،خلافا للشیخ حیث ذهب الی أنه یجب علی البائع أولا تسلیم المبیع،محتجا بأن الثمن تابع للمبیع،و الغرض من هذه العباره انما هو بیان تساویهما فی وجوب التسلیم،بدون تقدیم أحدهما علی الأخر کما زعمه الشیخ(رحمه الله علیه)فالکلام انما خرج فی معرض الرد علیه،و أین هذا من المعنی الذی ذکره،و هو أنه لا یجب علی أحدهما التسلیم الا بعد دفع الأخر،و أنه یجوز لکل منهما الامتناع حتی یقبض،اللهم الا ان یکون قد اطلع علی تصریح بذالک من غیر هذا الموضع،و الا فهذه العباره و نحوها لا اشعار فیها، فضلا عن الدلاله بشیء من ذلک.

و تحقیق الکلام-فی هذا المقام-یتوقف علی بسطه فی مواضع

بن وهب (1)قال: «سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یبیع البیع قبل أن یقبضه؟فقال:ما لم یکن کیل أو وزن فلا تبعه حتی تکیله أو تزنه الا ان تولیه».

قال فی المسالک بعد نقل هذه الروایه:فجعل قبض المکیل و الموزون کیله أو وزنه بالنسبه إلی جواز بیعه. (2)

و اعترضه المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد فقال:و هذه لا أفهم دلالتها لان ظاهرها أن البیع قبل القبض لا یجوز حتی یکیل أو یزن،و ذلک لا یدل علی کون القبض ذلک و هو ظاهر،و لا یدل علی ذلک بضم السؤال إذ یصح جواب السائل هل یجوز قبل القبض؟بأنه لا یجوز بدون الکیل،یعنی لا بد من الکیل الذی القبض حاصل فی ضمنه أی لا بد من القبض و شیء آخر،الی آخر کلامه زید فی مقامه،و به یظهر سقوط الروایه عن درجه الاستدلال فی هذا المجال.

و الثانیه:

روایه عقبه بن خالد (3)عنه(علیه السلام)

«فی رجل اشتری متاعا من آخر و أوجبه،غیر أنه ترک المتاع عنده و لم یقبضه فسرق المتاع من مال من یکون؟قال:من مال صاحب المتاع الذی هو هو فی بیته حتی یقبض المتاع و یخرجه من بیته،فإذا أخرجه من بیته فالمبتاع ضامن لحقه حتی یرد ماله الیه».

ص :154

و غایه ما یدل علیه هذا الخیر هو أنه یعتبر فی انتقال الضمان من البائع إلی المشتری نقل المتاع و إخراجه من بیت البائع،و لیس فیه تفسیر للقبض بأنه عباره عما ذا،مع أن ظاهر الخبر أنه یعتبر فی انتقال الضمان الإخراج من بیت البائع،و لا قائل به کما ستعرف.

بقی الکلام فی الدلاله العرفیه التی اعتمدوها فی المقام.قال فی المسالک:

و العرف یدل علی أن إقباض غیر المنقول یتحقق بالتخلیه مع رفع ید البائع عنه، و عدم مانع للمشتری من قبضه،و أما فی المنقول فلا یتحقق الا باستقلال ید المشتری به،سواء نقله أم لا،و کذا فی طرف البائع بالنسبه إلی الثمن،و هذا مطرد فی المکیل و الموزون و غیرهما،إلا أنهما خرجا عنه بالنص الصحیح فیبقی الباقی و هو الأقوی.انتهی. (1)و هو جید إلا فی استثنائه المکیل و الموزون«بالنص الصحیح»،و لقد عرفت آنفا من أن غایه ما یدل علیه النص هو اعتبار الکیل و الوزن فی المکیل و الموزون،لا ان القبض فیهما هو الکیل و الوزن،ثم قال:و المراد بالتخلیه حیث تعتبر،رفع المانع للمشتری من قبض المبیع ان کان،و الاذن له فیه، و لا یختص ذلک بلفظ،بل کل ما دل علیه کاف فیه.

و فیه أولا ان ظاهر کلامه المتقدم کون التخلیه أمرا آخر غیر رفع المانع حیث أنه أضافه الی التخلیه،و هنا فسرها به،و ثانیا أنه لا وجه لاعتبار

ص :155

الاذن هنا بعد انتقال المبیع إلی المشتری بالعقد،و کون البائع هنا فی حکم الأجنبی فلا وجه لتوقف قبضه علی اذنه.

إذا عرفت ذلک فاعلم انه قال فی کتاب المصباح المنیر:قبضت الشیء قبضا:أخذته.و قال فی نهایه الأثیریه:و القبض الأخذ بجمیع الکف.أقول:

و هذا هو الذی یتبادر فی العرف الان،الا أنه فی المنقول ظاهر و ان تفاوتت أفراده فی ذلک باعتبار المقبوض،ففی مثل الدراهم و المتاع هو القبض بالید، و فی مثل الحیوان هو نقله،و فی مثل المکیل و الموزون هو تحویله بالوزن و الکیل أو بدونهما فإنه یصدق القبض بمجرد ذلک.

و أما فی غیر المنقول فالظاهر هو الوقوف فیه علی ما رسمه الأصحاب.قال فی الدروس:و القبض فی غیر المنقول التخلیه بعد رفع الید،و فی الحیوان نقله، و فی المنقول کیله أو وزنه،أو عده أو نقله،و فی الثوب وضعه فی الید.انتهی و هو ظاهر فیما قلناه الا أن اضافه العد الی الکیل و الوزن خارج عن مورد الروایه التی استندوا إلیها فی الحکم المذکور علی ما عرفت فیها،و هو ایضا خلاف ما هو المشهور من الاقتصار علی مورد الخبر المذکور.

و قال الشیخ فی المبسوط:القبض فیما لا ینقل و یحول هو التخلیه،و ان کان مما ینقل و یحول،فان کان مثل الدراهم و الجواهر و ما یتناول بالید، فالقبض هو التناول،و ان کان مثل الحیوان کالعبد و البهیمه،فإن القبض فی البهیمه أن یمشی بها الی مکان آخر،و فی العبد أن یقیمه الی مکان آخر،و ان کان اشتراه جزافا کان القبض فیه أن ینقله من مکانه،و ان اشتراه مکایله فالقبض فیه أن یکیله،و تبعه ابن البراج و ابن حمزه.

و قال فی المختلف:و الأقرب أن المبیع ان کان منقولا فالقبض فیه هو النقل أو الأخذ بالید و ان کان مکیلا أو موزونا فقبضه هو ذلک،أی الکیل و الوزن، و ان لم یکن منقولا فالقبض فیه التخلیه.انتهی.و کلام الشیخ راجع

ص :156

فی التحقیق الیه،الا فی المکیل و الموزون،حیث اقتصر فی قبضه علی الکیل و الوزن.

و بذلک یظهر ما فی عباره المسالک هنا من الإجمال فی تفسیر،القبض فی المنقول،فإنه ربما أوهم رجوعه إلی التخلیه فی غیر المنقول.و اکتفی بعضهم بالتخلیه مطلقا فی منقول أو غیر منقول،و هو مذهب المحقق فی الشرائع (1).

قال فی الدروس:و لا بأس به فی نقل الضمان لا فی زوال التحریم أو الکراهه عن البیع قبل القبض.

أقول:لا یخفی ما فی هذا التفصیل،فان الجمیع مترتب علی القبض فان صدق القبض بالتخلیه،وجب ترتب أحکام القبض علی ذلک مما ذکر هنا و ما لم یذکر،و الا فلا مطلقا.

و فیه أنه لا دلیل علی ما ذکره«قدس سره»لا من النص و لا من الاعتبار، و عقد البیع قد اقتضی النقل إلی المشتری،و القبض و التسلیم الی المشتری حاصل و الفرق بین کون القبض قبل البیع شرعیا أو غیر شرعی مع کونه لا دلیل علیه- لا ثمره له بعد ما عرفت.و مع کونه غیر شرعی قبل البیع لا یمنع من کونه شرعیا بعد البیع و الانتقال الیه بالعقد الصحیح.

و بالجمله فشروط صحه البیع کلها حاصله،فلا وجه لما ذکره،و الی ما ذکرناه هنا یمیل کلام المحقق الأردبیلی(قدس سره)حیث قال:لو کان المبیع بید المشتری،فالظاهر أنه لا یحتاج الی تجدید القبض و الاذن مطلقا،و لا مضی زمان،لوجود القبض الذی هو شرط،و الموجب لجواز البیع و غیره،کما قیل ذلک فی الهبه المقبوضه،و التفصیل بما إذا کان القبض مشروعا و عدمه-فإنه لا بد حینئذ لرفع التحریم و الکراهه،و یحتمل لرفع الضمان ایضا-لیس بواضح.

حصلا-و

قوله(علیه السلام) (1)

«لا تبعه حتی تکیله أو تزنه». لا یدل علی أزید من حصولهما الشامل لما کان قبل البیع-و من کون الظاهر أن ذلک لأجل القبض لا لأجل صحه البیع،فلا بد له من اعتبار جدید بعد العقد،و به صرح العلامه و الشهید(رحمه الله)و جماعه،و هو الأقوی.

و یدل علیه قوله(علیه السلام)،فی الخبر السابق«الا أن تولیه»فإن الکیل السابق شرط لصحه البیع،أو ما قام مقامه،فلا بد منه فی التولیه و غیرها،و مقتضی قوله«الا أن تولیه»أنه معها لا یتوقف علی کیل أو وزن،و دل ذلک علی أنهما لأجل القبض،لا لأجل صحه البیع.

و أما الثانی فإن اکتفینا بالاعتبار الأول فی الأول،کفی الاخبار فیه-و اختارهما فی التذکره-و ان لم نکتف بالسابق فی الأول لم یکتف بالاخبار فی الثانی بطریق أولی.

و قد روی محمد بن أبی حمزه (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) اشترینا طعاما فزعم صاحبه انه کاله،فصدقناه و أخذناه بکیله،فقال:لا بأس،فقلت:

أ یجوز أن أبیعه کما اشتریته منه بغیر کیل؟قال:لا،أما أنت فلا تبعه حتی تکیله». انتهی.

أقول:مرجع البحث هنا ان الکیل و الوزن هل وجوبهما فی المکیل و الموزون من حیث کونهما شرطا فی صحه البیع،أو من حیث کونهما قبضا للبیع،یترتب علیهما ما یترتب علی القبض الذی هو النقل و الأخذ بالید،و نحو ذلک مما تقدم فی غیر المکیل و الموزون.

و الظاهر من الاخبار المانعه من بیع ما لم یقبض إذا کان مکیلا أو موزونا هو الثانی،بالتقریب الذی ذکره من جواز البیع تولیه بدون کیل أو وزن،و لو کان ذلک شرطا فی صحه البیع لما جاز ذلک،إذ لا فرق بین التولیه و غیرها فی اعتبار هذا الشرط.

ص :159

و یعضده انه قد وقع التعبیر عن الکیل و الوزن فی هذا المقام بالقبض فی جمله من الاخبار.

ففی صحیحه منصور بن حازم (1)

«إذا اشتریت متاعا فیه کیل أو وزن فلا تبعه حتی تقبضه،الا أن تولیه».

و فی صحیحه علی بن جعفر (2)عن أخیه موسی(علیه السلام)

«انه سأله عن الرجل یشتری الطعام أ یصلح بیعه قبل أن یقبضه؟قال إذا ربح لم یصلح حتی یقبض و ان کان یولیه فلا بأس،و سأله عن الرجل یشتری الطعام أ یحل له أن یولی منه قبل أن یقبضه؟قال:إذا لم یربح علیه شیء فلا بأس،فإن ربح فلا یصلح حتی یقبضه». و نحوهما غیرهما.

و کذا فی صحیحه معاویه بن وهب المتقدمه (3)قد عبر بالکیل و الوزن عن لفظ القبض فی هذه الروایات.

و مثلها

روایه أبی بصیر (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری طعاما ثم باعه قبل أن یکیله؟قال:لا یعجبنی أن یبیع کیلا أو وزنا قبل أن یکیله أو یزنه،الا ان یولیه،کما اشتراه»الحدیث.

و بالجمله فإن استثناء التولیه فی هذه الاخبار مما ذکرنا و ما لم نذکره انما یتجه علی تقدیر کون الکیل و الوزن قبضا،و البیع تولیه صحیح مع عدم القبض و لو کان اعتبارهما انما هو من حیث کونها شرطا فی صحه البیع لم یتجه صحه التولیه هنا کما عرفت.

ص :160

نعم یشکل الحکم بان مقتضی ما ذکر أنه لو اشتری الطعام و اکتاله ثم باعه ممن حضر کیله-،فان الواجب بمقتضی ما ذکر-هو کیله مره أخری،لیتحقق به قبض المشتری الثانی و هو الذی قواه،و نقله عن العلامه و الشهید(رحمه الله) مع أن ظاهر الاخبار الوارده هنا هو العدم.

و منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن عبد الملک بن عمرو (1)قال:

قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):أشتری الطعام فأکتاله و معی من قد شهد الکیل و انما اکتلته لنفسی،فیقول:بعنیه فأبیعه إیاه بذلک الکیل الذی کلته؟قال:لا بأس».

و نحوه ما رواه

فی الفقیه عن خالد بن الحجاج الکرخی (2)قال:

قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أشتری الطعام من الرجل ثم أبیعه من رجل آخر قبل أن أکتاله، فأقول:ابعث وکیلک حتی یشهد کیله إذا قبضته،قال لا بأس».

و یمکن أن یقال فی وجه الجمع بین ظواهر هذه الاخبار انه لما کان الغالب أن الکیل و الوزن انما یقعان فی حال القبض،و انه بهما یحصل القبض و التحویل من البائع إلی المشتری،صح إطلاق القبض علیهما بهذا الوجه فی الاخبار المتقدمه و ان کانا شرطا فی صحه البیع،و اما جواز البیع تولیه فی تلک الاخبار بدونهما،فلعله مستثنی من القاعده المذکوره،حیث أن التولیه عباره عن أن یعطیه ما اشتراه برأس ماله، و یجعله محله فی ذلک العقد،الا انی لم أجد به قائلا،و المسأله لما عرفت غیر خالیه من الاشکال و لهذا کثر فیها التردد و الاحتمال.

و تحقق القبض فیه عرفا مع نقل المشتری له کغیره من المنقولات،و الحاقه بهما نظرا الی اشتراط اعتباره فی صحه بیعه لا یوجب ذلک عندنا،و اکتفی فیه ایضا عن اعتبار المکیل و الموزون و المعدود بنقله،و الخبر الصحیح حجه علیه و قریب منه مختار العلامه فی المختلف،فإنه اکتفی فیهما بأحد أمور ثلاثه، النقل،و القبض بالید،و الاعتبار بالکیل أو الوزن،و فی النقل ما مر،و فی القبض بالید ما دل علیه خبر عقبه بن خالد (1)من اعتبار النقل.و مال فی الدروس أیضا الی أن التخلیه کافیه مطلقا فی نقل الضمان،لا فی زوال التحریم أو الکراهه عن البیع قبل القبض،و خبر عقبه حجه علیه ان اعتبره.

و التحقیق هنا أن الخبر الصحیح دل علی النهی عن بیع المکیل و الموزون قبل اعتباره بهما،لا علی أن القبض لا یتحقق بدونهما،و کون السؤال فیه وقع عن البیع قبل القبض لا ینافی ذلک،لان الاعتبار بهما قبض و زیاده،و حینئذ فلو قیل:

بالاکتفاء فی نقل الضمان فیهما بالنقل عملا بمقتضی العرف و الخبر الأخر،و بتوقف البیع ثانیا علی الکیل و الوزن أمکن ان لم یکن احداث قول.انتهی کلامه.

أقول ما ذکره هنا من التحقیق جید،و بالقبول حقیق،الا ان فیه أولا-ما یدل علی رجوعه عما قدمه،سیما فی اعتراضه هنا علی الدروس بأن الخبر الصحیح حجه علیه،و قد تکرر فی کلامه السابق علی هذا الکلام المبالغه فی دلاله الخبر علی أن القبض فی المکیل و الموزون هو کیله و وزنه،و أنه لا یتحقق القبض بدون ذلک.

و ثانیا أن ما ذکره من التوقف فی القول بالاکتفاء فی نقل الضمان فی المکیل و الموزون بالنقل،لاستلزامه احداث قول فی المسأله.فیه أن ذلک مقتضی کلام الشهید فی الدروس و العلامه فی المختلف الذی قدمه هنا،حیث إنهما صرحا بان القبض

ص :162

فی المکیل و الموزون کما یکون بالکیل و الوزن،یکون بالنقل أیضا،و أن القبض بالنقل موجب لعدم الضمان،و ان اشتراط الکیل و الوزن فی بیعه ثانیا لازاله التحریم أو الکراهه،فهو لیس بإحداث قول فی المسأله،کما ذکره.

ما هنا،فإنه باق علی ملک المشتری،و لعل مثل هذا لا یؤثر فی الضمان.

و بالجمله فإن الحکم لما لم یکن منصوصا-و الفرق بین الکل و البعض ظاهر مما ذکرنا-فالحکم بالأرش محل اشکال،سیما مع ما حققناه فی الموضع المتقدم ذکره،من ان قضیه العقد کون المبیع ملکا للمشتری،و قضیه کونه ملکا للمشتری أن تلفه منه و ان کان فی ید البائع،و الأصل عدم الضمان علی البائع بعد انتقال المبیع عنه الا بالتفریط و لو بمنعه المالک.

الرضا بالباقی بحصته من الثمن،و ان لم یکن له قسط کان المشتری مخیرا بین الرد،أو أخذه بجمله الثمن.

قال فی المسالک:ضابط الأول ما یمکن افراده بالبیع،کأحد العبدین و القفیزین،و الثانی مالا یمکن افراده کید العبد،و الفرق بینهما الموجب لاختلاف الحکم ان الأول لا یبقی مع فواته أصل المبیع بل بعضه،و الثانی یبقی معه أصل المبیع،و الجزء التالف بمنزله الوصف کید العبد و نحوها من أعضائه التی فواتها لا یخل ببقاء العبد.انتهی.

و نحوه کلام المحقق الشیخ علی(قدس سره)فی شرح القواعد،و مقتضی کلام أصحاب هذا القول أنه لا أرش فی الصوره الثانیه،بل یکون مخیرا بین الرد و الأخذ بمجموع القیمه،لأن الفائت هنا لاقسط له من الثمن فلا أرش،لأن الأرش هو مقدار حصته من الثمن.

و ظاهر جمله من الأصحاب-و قیل:انه هو المشهور و هو اختیار شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و المحقق الشیخ علی فی تعلیقاته علی الشرائع،و فی شرح القواعد -هو وجوب الأرش فی الصوره المذکوره.

قالوا:لأن القیمه-تزید بوجوده،و تنقص بعدمه،و فواته من أظهر العیوب و أبینها،للقطع بأن المبیع هو المجموع،و قد فات بعضه فیتخیر بین الرد لتبعیض الصفقه،و الأخذ بالأرش،و ظاهر کلامه فی المسالک (1)ان الأمر کذلک فی الصوره الأولی أیضا-و هو ماله قسط من الثمن و یمکن أفراده بالبیع-من أنه یتخیر بین الرد لتبعیض الصفقه،و الأخذ بالأرش،و الظاهر أنه لیس الأمر کذلک،بل الحکم هنا مع عدم الفسخ انما هو تقسیط الثمن علی الجزء الفائت و الباقی،و أخذ الباقی بقسطه من الثمن،و ظاهر کلام المحقق المتقدم ذکره اختصاص الکلام بالصوره الثانیه أیضا،و ان الحکم فی الصوره الأولی انما هو ما ذکرناه،و به صرح فی الدروس أیضا حیث قال:و لا إشکال فی توزیع الثمن علی العینین فصاعدا لو تلف بعضها،

ص :165

و له الفسخ.انتهی،و بالقول الأول أفتی المحقق فی الشرائع،و تنظر العلامه فی القواعد فی ثبوت الأرش فی الصوره الثانیه.

أقول:و مما یؤید القول الثانی هنا هو أنهم قد صرحوا فی باب العیب الموجب للخیار و الأرش بأنه عباره عن کل ما خرج عن أصل الخلقه الطبیعیه بزیاده عضو أو نقصانه،و منهم المحقق فی الشرائع الذی نفی الأرش هنا حیث قال:القول فی أقسام العیوب،و الضابط أن کلما فی أصل الخلقه فزاد أو نقص فهو عیب،و الزیاده کالإصبع الزائده،و النقصان کفوات عضو الی آخره،و هو ظاهر فیما قلناه، و المسأله المفروضه هنا أحد جزئیات هذه القاعده،فیکون الحکم فیها هو الأرش- مع عدم الفسخ،لا الأخذ بالقیمه،کما ذکروه.

و بما حققناه فی المقام یظهر لک ما فی کلام المحقق الأردبیلی(طاب ثراه) هنا حیث قال-فی أثناء البحث فی المسأله المتقدمه فی الموضع السادس-ما لفظه:

و الظاهر عدم الفرق بین حدوث عیب و نقص شیء و جزء له قسط من الثمن،مع عدم صحه إیقاع العقد علیه،مثل ید العبد و رجله،و أما فوات الجزء الذی له قسط منه و یصح العقد علیه کموت عبد من عبدین،فالظاهر أنه یبطل فی المیت،فیسقط و یسترد قیمته،مثل ما قیل فی أمثاله،و فی الأخر یثبت الخیار للمشتری بین الفسخ و أخذ الثمن،و الرضا به بقیمته من غیر شیء،لتبعیض الصفقه.

و لعله یفهم عدم الخلاف عندنا من التذکره،فإن فیه أولا أن صحه إیقاع العقد علیه مستقلا و عدم الصحه انما جعل ضابطا لما له قسط من الثمن،و ما لیس له قسط،فکلما له قسط من الثمن یصح إیقاع العقد علیه مستقلا،کأحد العبدین، و ما لم یکن کذلک-کید العبد-لا یصلح إیقاع العقد علیه مستقلا.

و الضابط الأخر لذلک أیضا هو ما لا یبقی معه أصل المبیع،کالعبد من العبدین، و ما یبقی کید العبد مثلا،فید العبد لا قسط لها من الثمن علی کل من الضابطتین، لأنها لاتباع مستقله،و انه یبقی معها أصل المبیع،و هو قد حکم بأن لها قسطا من الثمن مع عدم صحه إیقاع العقد علیها و هو خروج عن الضابط الأول.

و ثانیا أن ما ذکره من عدم الخلاف مع ما عرفت من أن القول بالأرش قد صرح به جمله منهم،بل هو المشهور کما ذکره بعضهم،و ان العلامه فی القواعد قد توقف فی ذلک.

ص :166

قالوا هذا کله إذا کان الفائت جزا من المبیع،و أما لو کان وصفا محضا، کما لو کان العبد کاتبا فنسی الکتابه قبل القبض،فللمشتری الرد خاصه،أو الإمساک بجمیع الثمن،لأن الفائت لیس جزا للمبیع،و من ثم لو شرط کونه کاتبا فظهر بخلافه لم یستحق سوی الرد.

علی کراهه،و الاخبار فی المسأله علی غایه من الاختلاف و الاضطراب،فلا بد من بسطها و نقلها لیظهر ما هو حقیقه الحق منها و الصواب،بتوفیق الملک الوهاب،و برکه أهل الذکر الأطیاب.

فمن الأخبار الداله علی القول بالتحریم ما رواه

الصدوق فی الصحیح عن منصور بن حازم (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«إذا اشتریت متاعا فیه کیل أو وزن فلا تبعه حتی تقبضه،الا أن تولیه،فان لم یکن فیه کیل أو وزن فبعه».

قال فی الفقیه بعد هذه الروایه:یعنی أنه یؤکل المشتری بقبضه.

و ظاهر المحدث الشیخ محمد الحر فی الوسائل أن هذه الزیاده من أصل الروایه، حیث أدرجها فیها (2)و هکذا نقلها فی المختلف أیضا عن الفقیه،و الأقرب انها من کلام صاحب الفقیه،کما یظهر من المحدث الکاشانی فی الوافی،حیث لم ینقلها فی الروایه.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح عن الحلبی (3)عن أبی عبد الله (علیه السلام)

«انه قال فی الرجل یبتاع الطعام ثم یبیعه قبل أن یکتال،قال:لا یصلح له ذلک».

و ما رواه

فی التهذیب أیضا بسند آخر فی الصحیح عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله و أبی صالح (4)عن ابی عبد الله(علیه السلام)مثله،و زاد و قال:

«لا تبعه حتی تکیله».

ص :169

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب فی الصحیح عن الحلبی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن قوم اشتروا بزا فاشترکوا فیه جمیعا و لم یقتسموه أ یصلح لأحد منهم بیع بزه قبل أن یقبضه؟قال:لا بأس به،و قال:ان هذا لیس بمنزله الطعام، لان الطعام یکال».

و ما رواه

فی الفقیه و التهذیب فی الصحیح فی الکتاب الأول عن منصور (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری بیعا لیس فیه کیل و لا وزن، إله أن یبیعه مرابحه قبل أن یقبضه و یأخذ ربحه؟فقال:لا بأس بذلک ما لم یکن فیه کیل و لا وزن،فان هو قبضه فهو أبرأ لنفسه».

و ما رواه

فی التهذیب عن معاویه بن وهب (3)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن الرجل یبیع البیع قبل أن یقبضه؟فقال:ما لم یکن کیل أو وزن فلا یبیعه حتی یکیله أو یزنه،الا أن یولیه بالذی قام علیه».

و عن سماعه فی الموثق (4)قال:

«سألته عن الرجل یبیع الطعام أو الثمره، و قد کان اشتراها و لم یقبضها قال:لا حتی یقبضها،الا أن یکون معه قوم یشارکهم فیخرجه بعضهم عن نصیبه من شرکته بربح،أو یولیه بعضهم فلا بأس».

و روی فی التهذیب (5)قال:

«و سأل علی بن جعفر أخاه موسی بن جعفر(علیه السلام) عن الرجل یشتری الطعام أ یصلح بیعه قبل أن یقبضه؟قال:إذا ربح لم یصلح حتی یقبض،و ان کان یولیه فلا بأس،و سأله عن الرجل یشتری الطعام أ یحل له أن یولی منه قبل أن یقبضه؟قال:إذا لم یربح علیه شیء فلا بأس،فإن ربح فلا یصلح حتی یقبضه».

ص :170

و طریق الشیخ فی التهذیب الی علی بن جعفر صحیح،فتکون الروایه صحیحه، فما ذکره فی المسالک من أن الشیخ.ذکرها فی التهذیب بغیر اسناد و جعلها بذلک ضعیفه،غفله مما ذکرناه.

و رواه علی بن جعفر فی کتابه و رواه الحمیری فی قرب الاسناد عن عبد الله بن الحسن عن علی بن جعفر (1)مثله.

و عن أبی بصیر (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری طعاما ثم باعه قبل أن یکیله؟قال:لا یعجبنی أن یبیعه کیلا أو وزنا قبل أن یکیله أو یزنه،الا أن یولیه کما اشتراه،فلا بأس أن یولیه کما اشتراه إذا لم یربح فیه أو یضع،و ما کان من شیء عنده لیس بکیل و لا وزن فلا بأس أن یبیعه قبل أن یقبضه».

أقول:و هذه الاخبار کلها کما تری ظاهره الدلاله علی القول المذکور، و مقتضاها تصریحا فی بعض و تلویحا فی آخر عموم الحکم للمکیل و الموزن، لا بخصوص الطعام.

و یؤیدها أیضا ما رواه

فی الکافی عن علی بن أبی حمزه (3)عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یشتری متاعا لیس فیه کیل و لا وزن أ یبیعه قبل أن یقبضه؟قال:لا بأس».

و جمله من هذه الاخبار قد دلت علی النهی الذی هو حقیقه فی التحریم،

ص :171

کصحیحه منصور بن حازم (1)و صحیحه عبد الرحمن بن ابی عبد الله و ابی صالح (2)و صحیحه معاویه بن وهب (3)و موثقه سماعه (4).

و ما عدا هذه الاخبار فإنها و ان لم تکن مثلها فی الصراحه،الا أنها بمعونه هذه الاخبار ظاهره تمام الظهور؟خصوصا لفظ لا یصلح،فان ذکر هذه الألفاظ-فی ضمن هذا السیاق الذی سیقت علیه الاخبار الناهیه الصریحه فی التحریم-قرینه ظاهره علی أن المراد بها ما أرید بالنهی-فی تلک الاخبار-التحریم،و ان کانت فی حد ذاتها أعم من ذلک،کما لا یخفی علی المنصف المتدرب.

ثم انه لا یخفی أن جمله من هذه الاخبار قد دلت علی استثناء التولیه فیجوز البیع قبل القبض فی هذه الصوره،و فی بعضها تخصیص المنع بالربح، فیفهم منه الجواز مع المواضعه،الا أن عجز صحیحه علی بن جعفر صریح فی المنع مع المواضعه أیضا،و حینئذ فیحمل ما دل علی ذکر الربح علی مجرد التمثیل دون التخصیص،فیختص الجواز بالتولیه خاصه،کما هو مفاد أکثر الاخبار،و یجب حمل الأخبار الداله علی النهی مطلقا علی غیر التولیه جمعا.

استدل القائلون بالجواز-و منهم المحقق الأردبیلی،فإنه قد أطال فی ذلک، و نحن ننقل کلامه ملخصا،فإنه قد بالغ فی نصره القول المشهور بین المتأخرین بجده و جهده،فاستدل-بعموم القرآن و الاخبار الداله علی جواز البیع،و الأصل،و بأن الناس مسلطون علی أموالهم،و حصول التراضی مع عدم المانع عقلا،و عدم الخروج عن قانون و قاعده.

و صحیحه منصور بن حازم (5)عن ابی عبد الله(علیه السلام)

«فی رجل أمر

ص :172

رجلا یشتری له متاعا فیشتریه منه؟قال:لا بأس بذلک،انما البیع بعد ما یشتریه».

و صحیحه محمد بن مسلم (1)عن ابی جعفر(علیه السلام) قال:

«سألته عن رجل أتاه رجل فقال:ابتع لی متاعا لعلی أشتریته منک بنقد أو نسبه فابتاعه الرجل من أجله قال:لیس به بأس،إنما یشتریه منه بعد ما یملکه». فان قوله بعد التملک، و بعد الشراء کالصریح فی الجواز قبل القبض مطلقا،فافهم.

و یدل علیه أیضا

صحیحه محمد الحلبی (2)عن ابی عبد الله(علیه السلام).

قال:

«سألته عن الرجل یشتر الثمره ثم یبیعها قبل ان یأخذها؟قال:لا بأس به ان وجد ربحا فلیبع».

و صحیحه محمد بن مسلم (3)عن أحدهما(علیهما السلام)

«انه قال فی رجل اشتری الثمره ثم یبیعها قبل أن یقبضها قال:لا بأس».

و لا یخفی أن الثمره مکیل،بل طعام علی بعض الإطلاقات،و الأول صریح فی الجواز مع إراده المرابحه،فیحمل ما یدل علی عدم جوازها علی شده الکراهه للجمع،فتأمل.

و یؤید الجمع

روایه أبی بصیر قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)اشتری طعاما قبل أن یکیله؟قال:ما یعجبنی»الحدیث. کما قدمنا نقله (4).

ثم قال:و هذه صریحه فی الکراهه مرابحه،و کراهه المکیل و الموزون قبل القبض،و عدم البأس فی غیرهما.

و کذا ما فی

روایه ابن الحجاج الکرخی (5)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):

ص :173

اشتری الطعام إلی أجل مسمی،فبطلبه التجار بعد ما اشتریته قبل أن أقبضه؟قال:

لا بأس أن تبیع إلی أجل کما اشتریت»الی آخره.

و کذا

روایه جمیل بن دراج (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«فی الرجل یشتری الطعام ثم یبیعه قبل أن یقبضه؟قال:لا بأس،و یوکل الرجل المشتری منه بکیله و قبضه؟قال:لا بأس».

و یؤیده أیضا أن أکثر أخبار المنع وردت بلفظ لا یصلح،و هو ظاهر فی الکراهه و لیست بصریحه فی التحریم،و التی بغیر لفظ لا یصلح لیست أیضا بصریحه فی التحریم قبل القبض،مثل روایه معاویه الاتیه،لان فیها النهی عن البیع قبل الکیل،و مع الإجمال فی قوله«الا أن تولیه،الذی قام علیه».

نعم روایه منصور ظاهره فیه،و یمکن تأویلها،و بالجمله الأدله التی أفادت العلم لا ینبغی الخروج عنها الا بدلیل قوی.انتهی ملخصا.

أقول:لا یخفی ما فیه علی المنصف النبیه من التکلف و الخروج عن القواعد المقرره و الضوابط المعتبره،أما ما استدل به أولا من الأصل و عمومات القرآن و الاخبار و أن الناس مسلطون علی أموالهم،ففیه أن ما دلت علیه الاخبار المذکوره خاص،و مقتضی القاعده تخصیص تلک العمومات به،و الأصل یجب الخروج عنه بالدلیل،و هو موجود بالتقریب الذی قدمناه ذیل تلک الاخبار.

و بذلک یظهر لک ما فی قوله-و عدم الخروج من قانون و قاعده- و کیف لا یکون فیما ذهب الیه خروج عن قاعده،و مورد هذه الاخبار أخص مما استدل به من العمومات،و قاعده المسأله تقتضی الحکم بالخاص علی العام،و المقید علی المطلق.

ص :174

و أما صحیحه منصور بن حازم و صحیحه محمد بن مسلم فالقول فیهما کذلک أیضا،فإن المبتاع فیهما مطلق،شامل بإطلاقه للمکیل و الموزون و غیرهما، و الواجب تخصیصهما بما عدا المکیل و الموزون،کما أفصحت به صحیحه منصور ابن حازم التی هی أول تلک الاخبار،من قوله(علیه السلام)«إذا اشتریت متاعا فیه کیل أو وزن»الی آخره،فإنها قد فصلت بین المتاع المکیل و الموزون و غیرهما،و به یجب الحکم علی إطلاق الخبرین المذکورین.

و نحوها صحیحه الأخری و غیرها،و به یتأکد ما أوردنا علی قوله«و عدم الخروج عن قانون و قاعده».

و أما صحیحه محمد الحلبی و صحیحه محمد بن مسلم الواردتان فی بیع الثمار فهما لیسا من محل البحث فی شیء،حیث أن الظاهر من الاخبار من المکیل و الموزون هنا انما هو ما أمکن کیله و وزنه بالفعل،لا بالقوه،قریبه أو بعیده،و الثمره انما هی من قبیل الثانی،و مع أنهما أخص من محل البحث،و معارضتان بموثقه سماعه المتقدمه.

و بذلک یظهر ما فی قوله«و لا یخفی أن الثمره مکیل»فإنه ان أراد بالفعل فهو لیس کذلک،کما هو ظاهر لکل ناظر،و ان أراد بالقوه فهو لیس محل البحث الذی دلت علیه الاخبار.

و أما روایه أبی بصیر و قوله(علیه السلام)فیها«ما یعجبنی»فهو أعم من التحریم و الکراهه،و هذا اللفظ یساوق قولهم فی مواضع«ما أحب»الذی قد وقع استعماله فی التحریم فی مواضع،و سیاق الخبر الی آخره ظاهر فی ذلک.

و بذلک یظهر ما فی قوله«و هذه صریحه فی الکراهه»،و ما أدری من أین حصلت له هذه الصراحه مع الإجمال فی اللفظ المذکور،و دلاله السیاق علی ما ذکرنا من التحریم،و أن سیاق هذه الروایه سیاق الروایات الصریحه فی التحریم بالنهی

ص :175

عن ذلک،فهذا اللفظ هنا مراد به ما دلت علیه تلک الألفاظ الصریحه فی النهی.

و أما روایه ابن الحجاج الکرخی-فهی مع ضعفها و قصورها عن معارضه ما قدمناه من الاخبار-مخصوصه بما إذا اشتری الطعام بثمن مؤجل،و أراد بیعه مرابحه بثمن مؤجل،حیث أنه لا یصح نقدا لأن الأجل له قسط من الثمن،فموردها أخص من محل البحث،فلا تنهض حجه علی تمام المدعی.

و أما روایه جمیل فهی ظاهره فیما ادعی،لکنها لا تبلغ قوه المعارضه لما قدمناه من الاخبار.

و کیف کان فإنه قد ظهر بما قررناه أنه لیس فی الاخبار ما یدل علی هذا القول المشهور بینهم إلا روایه جمیل المذکوره علی ما هی علیه من الضعف،و الا فقد عرفت حال ما عداها،و بذلک یظهر ما فی قوله«و بالجمله الأدله التی أفادت العلم لا ینبغی الخروج عنها الا بدلیل قوی»فإنه مجرد دعوی خالیه من الدلیل،بعد ما عرفت من أحوال أدلته التی هی من هذا القبیل.

ثم أنه قال(قدس سره):ثم انه یمکن حمل أخبار المنع مع ما عرفت فیها من عدم التصریح بالنهی و التحریم،و إمکان التأویل للجمع المذکور علی عدم وقوع الکیل و الوزن فی الشراء الأول،و هی لیست بصریحه فی وجودها الی آخر کلامه.

أقول:انظر الی هذا الکلام المنحل الزمام،و المختل النظام،الذی هو من أضعف الأوهام،أما أولا فمن حیث إنکاره النهی عن ذلک،و قد عرفت الأخبار الصحیحه الصریحه فی النهی الذی هو حقیقه فی التحریم.

و أما ثانیا فمن حیث حمله للاخبار النهی علی عدم وقوع الکیل و الوزن فی الشراء الأول،مع أن هذا هو موضوع المسأله،و محل الخلاف الذی اختلف

ص :176

فیه الأقوال و الاخبار،لان موضوع المسأله انه هل یجوز بیع المکیل و الموزون ثانیا قبل قبضه من البائع الأول أم لا؟و القبض فی المکیل و الموزون هو کیله و وزنه لأجل القبض،کما عرفت.و الروایات بعضها بلفظ عدم القبض،و بعضها بلفظ الکیل و الوزن،و المرجع إلی أمر واحد.

و روایه جمیل التی اعتمدها دلیلا علی الجواز،صریحه فی جواز بیعه قبل قبضه،و أن یوکل المشتری الثانی فی القبض عنه،لیقبض وکاله عنه،و یقبض لنفسه،فهو وکیل فی القبض و الإقباض،و هو صریح فی جواز البیع قبل الکیل و الوزن.

و بالجمله فإن کلام هذا المحقق هنا لا یخلو عن غفله و استعجال،و عدم تأمل فیما سطره من المقال،لظهور ما فیه من الاختلال،هذا و العجب أن من قواعد أصحاب هذا الاصطلاح الدوران مدار الأخبار الصحیحه الأسانید،و العمل بها،و طرح ما عارضها،و أنهم لا یجمعون بین الاخبار الا بعد التساوی فی الصحه،و إلا فتراهم یطرحون الضعیف من البین،و لم أقف علی من وقف علی هذه القاعده هنا الا قلیل منهم.

قال فی المسالک بعد-أن نقل الاستدلال علی الجواز بخبری جمیل و ابن الحجاج الکرخی،و علی العدم بصحاح الحلبی و منصور بن حازم و معاویه بن وهب،و نقل عنهم الجمع بین الاخبار،بحمل اخبار المنع علی الکراهه-ما لفظه:

و هذا الجمع انما یتم لو کانت الاخبار متکافئه فی وجوب العمل بها،لکن الأمر هنا لیس کذلک،لان اخبار المنع صحیحه متظافره،و خبر التسویغ فی طریق أولهما علی بن حدید و هو ضعیف،و الأخر مجهول،فالقول بالمنع أوضح،و هو خیره العلامه فی التذکره و الإرشاد،و الشیخ فی المبسوط،بل ادعی علیه الإجماع جماعه من الأصحاب.انتهی.

و هو جید هذا مع ما عرفت فی غیر موضع مما تقدم ما فی الجمع بین الاخبار بالکراهه و الاستحباب-کما هو القاعده المطرده عندهم فی جمیع الأبواب-من عدم الدلیل علی ذلک،من سنه و لا کتاب،بل عدم الاستقامه فی حد ذاته،کما لا یخفی

ص :177

علی المنصف من أولی الألباب،لأن الاستحباب و الکراهه حکمان شرعیان یتوقفان علی الدلیل الواضح،و مجرد اختلاف الاخبار لیس بدلیل علی ذلک.و أیضا فإن الأصل فی الأمر الوجوب،و فی النهی التحریم،کما حققه المحققون فی الأصول، و علیه دلت الآیات و الروایات کما سلف تحقیقه فی المقدمات (1)من أول کتاب الطهاره و حملهما علی غیر ذلک مجازا یتوقف علی القرینه و اختلاف الاخبار لیس من قرائن المجاز.

و أنت إذا تدبرت فی أخبار المسأله نفیا و إثباتا ظهر لک ان الحکم بالتحریم کان شائعا فی الصدر الأول بین أصحاب الأئمه(علیهم السلام)کما یشیر إلیه روایه علی بن أبی حمزه،و صحیحه الحلبی المشتمله علی شراء البر،و صحیحه منصور الثانیه،فإنها تشعر بتوهم سریان التحریم الی غیر المکیل و الموزون،فحصل السؤال عنه و هو یشعر بشهره الحکم بالتحریم فی الموزون و المکیل حتی توهم إلحاق غیرهما بهما،کما لا یخفی (2).

و بالجمله فالظاهر عندی هو القول بالتحریم إلا فی صوره التولیه،کما نصت علیه الاخبار المتقدمه،و ارتکاب التأویل فی خبری ابن الحجاج و جمیل المذکورین ان أمکن،و الا فالرد إلی قائلهما.

فی ذلک هو التفصیل الذی قدمنا ذکره فی کتاب الصلاه (1)و تقدمت الإشاره إلیه أیضا قریبا من أنه ان کان النهی فی المعاملات من حیث عدم صلاحیه المعقود علیه للدخول تحت العقد،فالأظهر بطلان العقد،و ان کان بسبب أمر خارج فالأظهر الصحه،و الظاهر أن ما هنا من قبیل الأول،و هو اختیاره فی المسالک-أیضا-قال:

و یؤیده أن النهی هنا راجع الی نفس البیع،فیبطل کبیع المجهول و نحوه،و لتعلق النهی فیه بمصلحه لا تتم إلا بإبطاله.

الثانی فهو المشهور،غیر أن الشیخ ألحق به الإجاره،محتجا بأنه ضرب من البیوع،و هو ممنوع،و کذلک منع من الکتابه،بناء علی أنها بیع العبد من نفسه،و هو مع تسلیمه لا یستلزم المنع،لان العبد لیس مما یکال أو یوزن،و غایه المنع عندنا ان یکون المبیع مقدرا بهما.انتهی.

ثم انه علی تقدیر الجواز فی المیراث و نحوه مما تقدم،قد استثنی بعضهم من ذلک صورا منها-ما إذا اشتری المیت قبل الموت مکیلا أو موزونا و لم یقبضه،فإنه لا یجوز للوارث بیعه قبل قبضه،و رد بأن انتقاله الی الوارث بالإرث واسطه بین البیعین.

و منها فی الصداق إذا اشتری المصدق الصداق مثلا و لم یقبضه،و أصدقه المرأه قبل القبض،و أرادت المرأه بیعه و الحال کذلک،و أجیب عنه بما أجیب عن سابقه،فان إصداقه للمرأه واسطه بین البیعین،و هکذا القول فی عوض الخلع إذا اشترته المرأه و لم تقبضه،ثم جعلته عوضا للخلع،و أراد الزوج بیعه و الحال کذلک،فان جعله عوضا للخلع واسطه بین البیعین أیضا،فالاستثناء غیر واضح لثبوت الواسطه فی الجمیع.

أقول:و یؤید هذا القول ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم)فی الصحیح فی بعض و الموثق فی أخری عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)قال:

« سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل علیه کر من طعام فاشتری کرا من رجل آخر،فقال:للرجل انطلق فاستوف کرک فقال:لا بأس به». و هو ظاهر فی المراد عار عن و صمه الإیراد.

و به یظهر قوه القول المذکور،مضافا الی ما تقدم من ان الواقع هنا انما هو حواله لا بیع.

و أجاب الشهید فی بعض تحقیقاته عن ذلک بأن مورد السلم لما کان ماهیه کلبه ثابته فی الذمه منطبقه علی افراد لا نهایه لها،فأی فرد عینه المسلم الیه، تشخص بذلک الفرد،و انصب العقد علیه،فکأنه لما قال للغریم:اکتل من غریمی فلان قد جعل عقد السلم معه،واردا علی ما فی ذمه غریمه المستسلف منه،و لما یقبضه بعد،و لا ریب أنه مملوک له بالبیع،فإذا جعل مورد السلم الذی هو بیع یکون بیعا للطعام قبل قبضه،فیتحقق الشرطان،و یلتحق بالباب،قال:و هذا من لطائف الفقه.

قال فی المسالک بعد نقل ذلک-:و هذا التحقیق غایه ما یقال هنا فی توجیه کلام الشیخ و من تبعه،الا انه مع ذلک لا یخلو من نظر،لان مورد السلم و نظائره من الحقوق الثابته فی الذمه لما کان أمرا کلیا،کان المبیع المتحقق به هو الأمر الکلی،و ما یتعین لذلک من الأعیان الشخصیه بالحواله و غیرها لیس هو نفس المبیع، و ان کان الأمر الکلی انما یتحقق فی ضمن الأفراد الخاصه فإنها لیست عینه،و من ثم لو ظهر المدفوع مستحقا أو معیبا رجع الحق إلی الذمه،و المبیع المعین لیس کذلک، و نظیر ذلک ما حققه الأصولیون من أن الأمر بالکلی لیس أمرا بشیء من جزئیاته الخاصه و ان کان لا یتحقق الا بها.

ص :181

و حینئذ فانصباب العقد علی ما قبض،و کونه حینئذ بیعا غیر واضح، فالقول بالتحریم عند القائل به فی غیره غیر متوجه،نعم لا بأس حینئذ بالکراهه خروجا من خلاف الشیخ و الجماعه و تحرزا عما هو مظنه التحریم انتهی و هو جید.

أسلفته دراهم فی طعام فلما حل طعامی علیه بعث الی بدراهم فقال:اشتر لنفسک طعاما و استوف حقک؟قال:أری أن یولی ذلک غیرک،و تقوم معه حتی تقبض الذی لک،و لا تتولی أنت شراءه». و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الموثق عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (1)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أسلف دراهم فی طعام فحل الذی له فأرسل إلیه بدراهم فقال:اشتر طعاما و استوف حقک هل تری به بأسا؟قال:یکون معه غیره یوفیه ذلک».

و ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن یعقوب بن شعیب (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یکون له علی الأخر أحمال رطب أو تمر،فیبعث الیه بدنانیر فیقول:اشتر بهذه و استوف منه الذی لک؟قال:لا بأس إذا ائتمنه».

أقول:الظاهر من هذه الاخبار بعد ضم بعضها الی بعض هو أن النهی عن الشراء فی الخبرین الأولین انما هو لخوف التهمه،کما أفصح به الخبر الثالث، و حینئذ فیجوز له الشراء متی أمن التهمه،و علی ذلک تکون الاخبار ظاهره فی جواز الشراء و القبض و الإقباض،و به یظهر عدم الالتفات الی ما ذکره من التوجیهات الرکیکه،و الأمر فی ذلک-فی الاخبار سیما فی باب البیوع و الطهارات و النجاسات و نحوها-أوسع من ذلک،کما لا یخفی علی من مارسها و تأملها،.

و من الظاهر أن قوله:اشتر لنفسک طعاما کما فی الخبر الأول،مثل قولهم «اشتر لک»الذی حکموا فیه بعدم صحه الشراء،«و استوف حقک»فی جمیع هذه الاخبار کنایه عن الإقباض،فهو و کیل من جهه صاحب الدراهم فی الاشتراء، و القبض و الإقباض،و قوله«اشتر لک،أو اشتر لنفسک»انما هو عباره عن توکیله فی الشراء بتلک الدراهم،فلا معنی لقولهم انه یمتنع شراء شیء به لنفسه ما دام

ص :183

علی ملک الغیر،و بالجمله فإن الأمر فی هذا الباب أوسع مما ذکروه.

و المحدث الکاشانی فی الوافی قد حمل النهی فی الخبرین الأولین علی غیر البصیر بالمسأله الفقهیه فی هذا المجال،فان دفع الدراهم فی هذه الصوره أعنی وقت حلول مال السلم و عدم وجوده عند المسلم الیه قد یکون لفسخ البیع،لعدم وجوده، فلا یستحق أزید من رأس ماله،و قد یکون لتوکیل صاحب الطلب فی شرائه و قبضه و إقباضه،فیصح مع الزیاده،و ما ذکره(قدس سره)جید فی غیر هذین الخبرین من أخبار الباب الذی عقده لذلک.

و الوجه فی المنع فی هذه الاخبار التی ذکرناها انما هو ما قدمناه من خوف التهمه،کما صرح به فی الخبر الثالث،و یؤیده أن هذین الخبرین لم یتعرض فیهما لجواز الزیاده و عدمها،و قد حققنا ذلک فی حواشینا علی الکتاب المذکور و الله العالم.

القائل انما یتم علی تقدیر الصوره الأولی،دون الثانیه،فإن المشتری الثانی حال الکیل و الوزن للبائع الذی هو المشتری الأول لا یصدق علیه انه حضر لاستیفاء حقه، و أنه یحتاط لنفسه،بل الحق فی تلک الحال انما هو حضر لغیره و ان کان هو من جمله الحاضرین،و أنه بعد ذلک الکیل و الوزن قد أخذه به و اعتمد علیه.

و بالجمله فإن التعلیل المذکور لا یتم فی إحدی الصورتین المذکورتین، و تخصیص العباره الأولی بهذه الصوره یحتاج الی ما یدل علیه،و ظاهرها انما هو العموم کما قدمناه،و به لا یتم الدلیل المذکور کلیا،ثم انه علی تقدیر التخصیص بهذه الصوره فإن التعلیل المذکور لا یخلو أیضا من شیء،فإنه بمقتضی ما ذکره أنه قد تعارض الأصل و الظاهر و،ان الأصل مرجح لجانب المشتری،و الظاهر مرجح لجانب البائع،و مقتضی تعارضهما تساقطهما،و التوقف فی ذلک إلا مع وجود المرجح لأحدهما،و هو لم یذکر هنا مرجحا للظاهر یوجب تقدیمه علی الأصل،اللهم الا أن یراد أن الظاهر رافع لحکم الأصل،کالخبر الدال علی خلاف مقتضی الأصل، فإنه یجب الخروج به عن مقتضی الأصل،و المراد بالتعارض هنا انما هو ذلک، و الظاهر أنه هو المراد فی أمثال هذا المقام.

و فیه مع ذلک جوار الغفله و السهو من ذلک المشتری،أو الاعتماد علی کیل البائع و وزنه،فلا یمکن الخروج به عن الأصل المذکور،و بالجمله المسأله- لخلوها من النص-لا یخلو من التوقف و الاشکال و الله العالم.

التسلیم فی بلده،فان وجد الدلیل تم ما رتبوه علی ذلک،و الا فلا،فلیتأمل.

قالوا و لو طالبه فی ذلک البلد الأخر بالقیمه و رضی المسلم الیه بالدفع،قیل لم یجز،لانه بیع الطعام علی من هو علیه قبل قبضه،بناء علی القول بالتحریم فی تلک المسأله،أو یکره بناء علی القول بالکراهه ثمه.

و قیل:و الظاهر أنه المشهور بین المتأخرین بالجواز من غیر تحریم و لا کراهه لأن ذلک لیس بیعا،و انما هو استیفاء للحق،غایته أنه بغیر جنسه،و مثل هذا لا یسمی بیعا،فلا یحرم.

و ربما قیل:بکراهته،خروجا من خلاف الشیخ القائل بالتحریم و تخلصا من عرضه التحریم.هذا کله إذا رضی المسلم الیه بالدفع.

أما لو لم یرض فهل یجبر علی ذلک؟بناء علی الجواز فی الأول،المشهور العدم،لان الواجب فی ذمته هو الطعام لا القیمه و ما فی ذمته لا یجب دفعه فی البلد المذکور،فأولی أن لا یجب علیه دفع ما لم تجر علیه المعاوضه،و لم یقتضیه عقد السلم.

و ذهب بعض الأصحاب و منهم العلامه فی التذکره إلی وجوب دفع القیمه حینئذ،مستندا الی أن الطعام الذی یلزمه دفعه معدوم،فکان کما لو عدم الطعام فی بلد یلزمه التسلیم فیه و رد بأن فیه منعا ظاهرا،إذ لیس ثمه طعام یلزم دفعه حتی ینتقل إلی القیمه.

أقول:و مما یدل علی ما هو المشهور-من جواز أخذه الثمن متی وقع الرضا من الطرفین بذلک-ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن أبان (1)عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی الرجل یسلف الدراهم فی الطعام إلی أجل،فیحل

ص :186

الطعام،فیقول:لیس عندی طعام،و لکن انظر ما قیمته فخذ منی ثمنه قال:لا بأس بذلک».

و عن ابن فضال (1)قال:

کتبت الی أبی الحسن(علیه السلام):الرجل یسلفنی فی الطعام،فیجیء الوقت و لیس عندی طعام أعطیه بقیمته دراهم؟قال:نعم».

و ما رواه

فی الکافی و الفقیه فی الصحیح عن العیص بن القاسم (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)،قال:سألته عن رجل أسلف رجلا دراهم بحنطه،حتی إذا حضر الأجل لم یکن عنده طعام،و وجد عنده دوابا و رقیقا و متاعا،أ یحل أن یأخذ من عروضه تلک بطعامه؟ قال:

«نعم،یسمی کذا و کذا بکذا و کذا صاعا».

و بذلک یظهر لک ضعف ما ذهب الیه الشیخ و أتباعه من عدم جواز أخذ القیمه للعله التی ذکرها،و الظاهر أن الوجه فی الجواز هو ما ذکروه،من أن ذلک استیفاء لحقه،لا بیع لیلزم ما ذکر،و لا ینافی ذلک قوله فی الروایه الثالثه«یسمی کذا و کذا بکذا و کذا صاعا»فان المراد منه أنه حیث کانت القیمه عروضا لا دراهم فلا بد من تشخیصها فی مقابله الطلب الذی له،لیحصل بذلک استیفاء حقه.

و أما ما ذکروه-من عدم جبره لو طلب صاحب السلم القیمه،لأن الواجب فی ذمته هو الطعام لا القیمه-فهو جید ان تم ما ذکروه من عدم وجوب التسلیم مع الإطلاق إلا فی بلد السلم،إلا أنک قد عرفت أنا لم نقف له علی دلیل.

و مما یؤید مذهب العلامه فی التذکره هنا-لزوم الضرر بصاحب الحق،فإن توقف إیصال حقه علی الوصول الی بلد السلم-مع أنه ربما لا یتیسر له الرجوع إلیها أو یتعذر علیه ذلک-موجب لما ذکرناه،فإذا لم یجب علی من علیه السلم دفع مال السلم-لتوقفه علی الوصول الی تلک البلد التی وقع السلم فیها،و لم یجب علیه دفع قیمته،و الحال أن رجوع صاحب الطلب الی تلک البلد غیر ممکن-فاللازم

ص :187

فوات حقه،و هو عین الضرر.

اللهم الا أن یقال بالجوار فی هذه الصوره من حیث دفع الضرر،و أن هذه خارجه عن محل البحث،و الخلاف انما هو فیما إذا لم یکن کذلک،فیتم ما ذکروه علی ما عرفت فیه.

و یشیر الی ما ذکرناه من المناقشه فی الموضعین المذکورین کلام المحقق الأردبیلی قال بعد ذکر نحو ما ذکروه من الأحکام المترتبه علی ذینک الحکمین:

ما لفظه کل ذلک ظاهر مما تقدم إذا قیل بتعیین موضع السلف و القرض للطلب فیه و هو محل التأمل.

ثم قال:و یمکن الرجوع الی القرائن،و مع عدمها الی العرف الغالب بین الناس کما سلف فی تعیین زمان السلف و مکانه انتهی.

و بالجمله فالظاهر بناء علی ما ذکرناه هنا هو قریب ما ذکره فی المختلف،الا ان الظاهر ان تخصیصه القیمه ببلد القرض مبنی علی ما نقلناه عنهم و قد عرفت ما فیه.

البیع الأول،و لا سبیل إلی إعاده ما بیع ثانیا،لان تلک العین کانت ملکا خالصا للبائع،و انما طرء البطلان علی العقد بعد انتقال العین،فلا یؤثر فیما سبق من التصرفات،و علی هذا فیلزم علی البائع الثانی دفع المثل ان کانت العین مثلیه، و القیمه ان کانت قیمیه،کما لو تلفت العین.

بقی الکلام فی القیمه هل هی قیمته یوم البیع،أو یوم تلف العین الأخری یحتمل الأول لأنه وقت تعذر المثل،و الثانی لأن القیمه لم تکن لازمه للبائع، و انما لزمت بتلف العین الأخری الموجب لبطلان البیع،و استجوده فی المسالک.

قیل:و یستفاد من ذلک أن تلف المبیع قبل قبضه انما یبطل المبیع من حینه، لا من أصله،و الا لاسترد العین،و تظهر الفائده فی ذلک و فی النماء.

أقول لم أقف فی هذه المسأله علی نص بالخصوص،و بذلک یظهر ما فی الفائده المذکوره،فإنه لو کان الحکم المذکور منصوصا لصحت هذه الفائده و أما إذا کان ذلک!نما هو بمجرد فتواهم و کلامهم فإنه لا ثمره لهذه الاستفاده و الله العالم.

بقی الإشکال فی ان الغلبه قد تکون فی الاستعمال،و قد تکون فی الإطلاق، بمعنی أن الاسم یغلب علی أحدها،و ان کان غیره أکثر استعمالا کما یتفق ذلک فی بعض النقود،فان اتفقت الغلبه فیهما،فلا إشکال فی الحمل علی الأغلب و ان اختلفت بأن کان أحدهما أغلب استعمالا و الأخر أغلب وصفا،ففی ترجیح أحدهما- أو کونهما بمنزله المتساوی نظرا الی تعارض المرجحین-اشکال،و هکذا الکلام فی الکیل و الوزن.

العین یرجع الدعوی الی رضا البائع،و هو منکر لرضاه بالأقل،و مع تلفه یرجع الی شغل ذمه المشتری بالثمن،و هو منکر للزیاده (1).

أقول هذا الوجه الذی ذکره هنا قد احتج به بعض القائلین بالقول المشهور و قد تنظر فیه شیخنا الشهید الثانی فی المسالک قال:لاتفاقهما علی انتقال العین إلی المشتری و ملکه لها،و انما الخلاف بینهما فیما یستحق فی ذمه المشتری،فلا وجه لتقدیم قول البائع،بل المشتری هو المنکر فی الموضعین،ثم قال:فالمعتبر حینئذ هو النص.انتهی و هو جید متین.

و ما ذکره(قدس سره)هنا قد احتمله العلامه فی القواعد قولا فی المسأله، و نقله فی التذکره قولا عن بعض العامه،و قوله و ظاهر المحقق الأردبیلی تقویه القول المذکور،قال:و هو الظاهر الموافق للقوانین،و کذا یظهر من المسالک أنه أقوی الأقوال،و هو کذلک،فإنه الا وفق بالقواعد الشرعیه،الا أنه لا معدل عن النص المذکور،لما قدمنا ذکره،و یمکن تأیید الخبر المذکور بما رواه

فی الکافی:

و التهذیب.عن الحسین بن عمر بن یزید عن أبیه (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

« قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)إذ التاجر ان صدقا بورک لهما و إذا کذبا و خانا لم یبارک لهما و هما بالخیار ما لم یفترقا فان اختلفا فالقول قول رب السلعه أو یتتارکا».

ص :192

و التقریب فیه ان الظاهر أن الاختلاف بینهما مع وجود السلعه کما یشیر الیه قوله أو یتتارکا،و قد جعل القول فیه قول البائع،و محل الاختلاف و ان کان مطلقا الا أن ما نحن فیه داخل تحت الإطلاق،و سیجیء-إنشاء الله تعالی-أن القول قول البائع فی سائر الاختلافات الاتیه.

و فی المسأله أقوال أخر أیضا،منها-أن القول قول من هی فی یده،الا أن یحدث المشتری فیها حدثا،فیکون القول قوله مطلقا،و هو مذهب ابن الجنید و نفی عنه البأس فی التذکره،و وجه هذا القول بالنسبه إلی الأقل أن من کان المبیع فی یده یحکم له بالملک،و یصیر غیر ذی الید مدعیا،و بتقریب آخر أن من لیس فی یده یدعی انتزاعه بما یقربه من الثمن،و ذو الید ینکر ذلک،فیکون القول قوله،ترجیحا للید،فان الخارج هو المدعی.

و أما بالنسبه إلی حدث المشتری فإنه دلیل الید،فیکون القول قوله مطلقا، و فیه ما عرفت آنفا من أن مرجع الاختلاف و النزاع انما هو فی الثمن،لا فی أصل المبیع،للاتفاق علی انتقاله بالبیع.

و منها أنهما یتحالفان مطلقا،لان کلا منهما مدع و منکر،و ذلک لان العقد الذی تضمن الأقل و تشخص به ینکره البائع،و العقد الذی تضمن الثمن الأکثر و تشخص به ینکره المشتری،فیکون هذا النزاع فی قوه ادعاء کل منهما عقدا ینکره الأخر،فیتحالفان و یبطل البیع،و هذا القول احتمله العلامه فی کثیر من کتبه، و صححه ولده فی الإیضاح،و نسبه فی الدروس الی الندور مع أنه اختاره فی قواعده،-و أورد علیه بمنع المغایره الموجبه لما ذکر لاتفاقهما علی عقد واحد، و علی انتقال المبیع إلی المشتری به،و ثبوت الثمن الأقل فی ذمه المشتری،و انما یختلفان فی الزائد فأحدهما یدعیه،و الأخر ینکره،فلا وجه للتحالف.

و منها-أن القول قول المشتری مع قیام السلعه أو تلفها فی یده أو فی

ص :193

ید البائع بعد الإقباض،و الثمن معین،و الأقل لا یغایر أجزاء الأکثر،و لو کان مغایرا تحالفا،و فسخ العقد،و احتج علی الأول بأن المشتری منکر،و علی الثانی بأن التحالف فی عین الثمن،و کل منهما ینکر ما یدعیه الأخر،فیتحالفان،ذهب الی هذا القول العلامه فی المختلف و هو یرجع الی تقدیم قول المشتری مطلقا،حیث یکون الاختلاف فی کمیه الثمن،و قد عرفت قوته بحسب القواعد،الا أن النص علی خلافه (1).

النزاع بعد قبض المشتری،أو قبله مع بقاء عین المبیع،أما لو وقع بعد تلفه فی ید البائع،فإن العقد ینفسخ،و لا یظهر للنزاع أثر ان لم یکن البائع قد قبض الثمن، و لو کان قبضه کان کالدین فی ذمته أو الأمانه عنده،فیقدم قوله فی قدره،و مثله ما لو اختلفا فی قدر الثمن بعد قبض البائع له و الإقاله أو الفسخ بأحد وجوهه.

أقول:ینبغی تقیید انفساخ العقد بتلفه فی ید البائع بما لو لم یحصل إقباض بالکلیه،و الا فلو تلف فی یده بعد حصول الإقباض و العود الیه ثانیا،فان الحکم فیه کما فی صوره الإقباض.

اللازمه مثلا.فهل یکون ذلک من قبیل التلف،أم لا؟إشکال ینشأ من صدق التلف بذلک،و عدمه،إذ المتبادر من التلف هو زوال العین عن الوجود و هنا لیس کذلک،و ان کان فی حکم التلف من خروجها عن الانتقاع بالنسبه إلی المشتری.

و یمکن أن یقال:ان النص دل علی أن القول قول البائع إذا کانت العین قائمه،و المتبادر منه وجودها بین المتبایعین فی ید أحدهما،کما یشیر الیه الخبر الثانی من قوله«أو یتتارکا»و مفهومه حینئذ ما لم یکن موجوده فی ید أحدهما، و التعبیر بالتلف انما وقع فی عباره بعض الأصحاب،و جعلوه مفهوما مخالفه لقوله«قائمه» بناء علی حمله علی مجرد الوجود،و الظاهر منه انما هو ما ذکرناه،فان وجودها بعد انتقالها بناقل شرعی لازم لا یدخل تحت منطوق الخبر المذکور.

و کیف کان فالحکم غیر خال من شوب الاشکال.و کذا یجری الإشکال فی الانتقال الغیر اللازم کالبیع فی زمن الخیار للبائع،و الهبه قبل القبض أو بعده حیث یجوز الفسخ،و أنه هل یجری مجری التلف أم لا؟.

هذا حیث لا یکون المتنازع معینا،و الا فالحکم التحالف،کما لو قال البائع:

بعتک هذا الثوب،و قال المشتری:بل هذین الثوبین،مشیرا الی غیر ذلک الثوب المعین،فإنه یتعین القول بالتحالف،لعدم الاتفاق علی شیء.

و کذا أیضا یجب تقیید أصل المسأله بما إذا لم یختلفا فی الثمن علی کل من التقدیرین،لأنه حینئذ یمکن الأخذ بالمشترک بین کلامیهما،بخلاف ما لو قال:

بعتک هذا بألف،فقال:بل هذا و هذا بألفین،فلانه لا مشترک بین کلامیهما یمکن الأخذ به،فلا بد من التحالف کما ذکره فی التذکره.

و اعلم أن ضابط التحالف-المقطوع به فی کلامهم-ادعاء کل منهما علی صاحبه ما ینفیه الأخر،بحیث لا یتفقان علی أمر کما هنا،و مثله ما لو اختلفا فی الثمن المعین،أو فیهما معا،و مثله ما لو ادعی أحدهما البیع،و الأخر الصلح.

و لو اتفقا علی أمر واحد و اختلفا فی وصف زائد أو قدر بحیث کانت الدعوی من طرف واحد،کما فی المواضع التی قدمناها حلف المنکر،و أما من أجری التحالف فی مثل تلک المواضع فقد عرفت بطلانه،لخروجه عن الضابطه المذکوره، و کما یجری ذلک فی البیع فکذا فی الصلح و الإجاره و نحوهما.

بقی هنا شیء ینبغی التنبیه علیه،و هو أنه إذا ادعی البائع:أنی بعتک هذا الثوب،فقال المشتری:بل هذا إشاره إلی ثوب آخر،فان الحکم کما عرفت التحالف،و بطلان البیع،فإذا حلف البائع علی نفی ما یدعیه المشتری بقی الثوب علی ملکه،فان کان فی یده،و الا انتزعه من ید المشتری،و إذا حلف المشتری علی نفی ما یدعیه البائع،و کان الثوب فی یده لم یکن للبائع مطالبته به،لانه لا یدعیه، و ان کان فی ید البائع لم یکن له التصرف فیه،لانه معترف بأنه للمشتری،و له ثمنه فی ذمته،فان کان البائع قد قبض الثمن رده علی المشتری،و یأخذ الثوب قصاصا، و ان لم یکن قبضه أخذ الثوب قصاصا أیضا بذلک الثمن،و لو زاد فهو مال لا یدعیه أحد،کذا فصله العلامه فی التذکره.

ص :197

و لو ماتا المتبایعان فاختلف و رثتهما،فذهب جمع من الأصحاب الی أن القول قول ورثه البائع فی قدر المبیع،و ورثه المشتری فی قدر الثمن.

أما کون القول قول ورثه البائع فی قدر المبیع فهو جار علی قول مورثهم، لان القول قوله لو کان حیا کما تقدم.

و أما أن القول قول ورثه المشتری فی قدر الثمن مع أنه لیس کذلک فی مورثهم، لأنهم منکرون.

و ذهب الأکثر الی أن الورثه فی ذلک کالمورثین فیقدم قول ورثه البائع مع بقاء السلعه،و قول ورثه المشتری مع تلفها،و لو اختلف الورثه فی عین الثمن أو عین المبیع فالحکم التحالف،کما تقدم ذکره فی المتبایعین.

و علی هذا القیاس اجتماع قسمین منها،و ثلاثه و أربعه بالتقریب المذکور.

أقول:و المفهوم من الاخبار أن أفضل-هذه الأقسام-المساومه،و ان المرابحه مکروهه،

فروی ثقه الإسلام فی الکافی فی الضعیف و الشیخ فی التهذیب فی الصحیح،عن محمد بن مسلم (1)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):انی أکره بیع عشره بإحدی عشره،و عشره باثنی عشره،و نحو ذلک من البیع و لکن أبیعک کذا و کذا مساومه،قال:و أتانی متاع من مصر،فکرهت أن أبیعه کذلک و عظم علی فبعته مساومه».

و عن جراح المدائنی (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):

انی اکره بیع ده یازده و ده دوازده،و لکن أبیعک بکذا و کذا»،.

و روی فی الکافی عن الحلبی (3)فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قدم لأبی متاع من مصر فصنع طعاما و دعی له التجار،فقالوا له نأخذ منک بده دوازده فقال لهم أبی:و کم یکون ذلک؟قالوا فی عشره آلاف ألفین،فقال لهم:أبی انی أبیعکم هذا المتاع باثنی عشر ألفا فباعهم مساومه».

و روی فی الفقیه عن عبید الله الحلبی و محمد الحلبی (4)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال

«قدم لأبی متاع»الحدیث. الا أنه لم یذکره«فباعهم مساومه»و علل استحباب المساومه زیاده علی ما ورد فی النصوص المذکوره بأن فیه سلامه عن الاخبار بالکذب، إذ قد یقع المخبر فی الکذب،و صعوبه أداء الامانه،و البعد عن مشابهه الربا.

أقول:و یعضده ما یأتی فی شروط المرابحه من کثره المفاسد فیها،و یدل

ص :199

علی جواز المرابحه صریحا ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن العلاء (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):الرجل یبیع الرجل البیع فیقول أبیعک بده دوازده أو ده یازده فقال:لا بأس إنما هذه المراوضه،فإذا جمع البیع جعله جمله واحده.».

و رواه الحمیری فی قرب الاسناد عن محمد بن خالد الطیالسی (2)عن العلاء مثله،الا انه قال:

«لا بأس انما هو البیع یجعله جمله واحده».

أقول:یعنی یجعل الانتفاع و رأس المال جمله واحده فی حال البیع،و المراوضه انما هی قبل البیع،و فیه إشاره إلی الکراهه فی حال البیع،کما تقدم بأن یقول:أبیعک بکذا أو ربح کذا.

و أظهر منهما فی الجواز أیضا ما رواه

الشیخ عن علی بن سعید (3)

«قال سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن رجل یبتاع ثوبا فیطلب منه مرابحه،تری ببیع المرابحه بأسا إذا صدق فی المرابحه،و سمی ربحا دانقین أو نصف درهم فقال:لا بأس» الحدیث.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان الکلام هنا یقع فی موضعین،

و ان کانت الزیاده باستئجار علیه فیقول:تقوم علی بکذا أو اشتریت بکذا و استأجرت بکذا،و ان طرء فیه عیب ذکره.

و لا بد من ذکر الجنس و الصرف و الوزن ان تعددت النقود،و اختلف صرفها و وزنها،کما لو کان صرف بعض الدنانیر عشره دراهم،و بعضها أکثر أو أقل،و کذا الوزن،و أما لو اتحد النقد لم یفتقر الی ذلک.

و بالجمله فلا بد من الاخبار بالثمن،و کلما تجدد مما یوجب زیاده أو نقیصه و اضافه ما ینفقان من الربح الیه (1).

و أما التولیه فهو أن یعطیه المتاع برأس ماله،من غیر زیاده فیقول:ولیتک أو بعتک أو ما یشاکل ذلک من الألفاظ الداله علی النقل،لکن ان وقع العقد بلفظ بعتک و نحوه من الألفاظ الداله علی مطلق البیع،فیکون المفعول الثمن،أو ما قام علی و نحو ذلک مما لا یتضمن الزیاده علی ما أنفقه،و ان وقع بلفظ ولیتک فلیکن مفعوله

ص :201

العقد،و یقتصر علی ذلک،و إذا قبل لزمه مثله جنسا و قدرا و صفه،و لو قال:ولیتک السلعه بکذا و کذا احتمل الاجزاء کما ذکره فی الدروس.

و أما المواضعه فهی کالمرابحه فی الاخبار بالثمن،و نحوه مما زاد أو نقص حسبما تقدم،الا أنها بنقیصه معلومه،فیقول:بعتک بما اشتریته أو تقوم علی و وضیعه کذا.

و أما التشریک فهو أن یقول:شرکتک بالتضعیف بنصفه بنسبه ما اشتریت مع علمهما بقدره،و لو قال:أشرکتک بالنصف فکذلک،و لزمه مثل نصف الثمن،أما لو قال:أشرکتک فی النصف فإنما له الربع،الا أن یقول:بنصف الثمن،فیتعین النصف،و لو لم یبین الحصه و انما قال:فی شیء منه،أو أطلق بطل للجهل بالمبیع، و احتمل بعضهم حمل الثانی علی التنصیف،و التشریک-فی الحقیقه-عباره عن بیع الجزء المشاع برأس ماله،الا أنه یختص عن مطلق البیع بصحته بلفظ التشریک.

«فی الرجل یشتری المتاع جمیعا بثمن ثم یقوم کل ثوب بما یسوی،حتی یقع علی رأس ماله جمیعا یبیعه مرابحه ثوبا ثوبا؟قال:لا حتی یبین له انما قومه».

و علل أیضا بأن المبیع المقابل بالثمن هو المجموع،لا الافراد،و ان تقوم بها و قسط الثمن علیها فی بعض الموارد کما لو تلف بعضها،أو ظهر مستحقا.

و المشهور أنه لا فرق فی ذلک بین تماثل اجزاء تلک الجمله أو اختلافها، خلافا لابن الجنید علی ما نقل عنه من الجواز فی المتماثله،کقفیز من حنطه،و ضعفه ظاهر،و ربما أشعر ظاهر الخبرین المذکورین بصحه البیع کذلک مرابحه،و هو ظاهر إطلاق جمله من العبارات،کما عبرنا به فی صدر المسأله جریا علی کلامهم.

الا أن الظاهر کما صرح به جمله من محققی المتأخرین أنه و ان کان البیع کذلک صحیحا الا أنه لیس من قبیل المرابحه،و ان جاز إطلاقها علیه مجازا لکونه بصوره المرابحه.

فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) «فی الرجل یشتری المتاع إلی أجل فقال:

لیس له أن یبیعه مرابحه الا إلی الأجل الذی اشتراه إلیه،فإن باعه مرابحه و لم یخبره کان للذی اشتراه من الأجل مثل ذلک».

و ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن أبی محمد الوابشی (1)و هو مجهول قال:

« سمعت رجلا یسأل أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل اشتری من رجل متاعا بتأخیر إلی سنه،ثم باعه من رجل آخر مرابحه،إله أن یأخذ منه ثمنه حالا و الربح؟قال:

لیس علیه الا مثل الذی اشتری،ان کان نقد شیئا فله مثل ما نقد،و ان کان لم یکن نقد شیئا فالمال علیه إلی الأجل الذی اشتراه».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه(عطر الله مراقدهم عن میسر بیاع الزطی (2)قال:

« قلت:لأبی عبد الله(علیه السلام)انا نشتری المتاع بنظره فیجیء الرجل فیقول:

بکم تقوم علیک؟فأقول:بکذا و کذا فأبیعه بربح،فقال:إذا بعته مرابحه کان له من النظره مثل مالک،قال:فاسترجعت و قلت:هلکنا»،الحدیث. و أجاب العلامه فی المختلف عن هذه الاخبار قال:و الجواب أنها محمول علی ما إذا باعه بمثل ما اشتراه و أخفی عنه النسیئه و لم یشترط النقد،فإنه و الحال هذه یکون له من الأجل مثل ما کان للبائع علی اشکال.انتهی.

و مرجعه إلی أنه مع عدم ذکره النسیئه وقت البیع،فاما أن یذکر الحلول، أو یشترط النقد،و ان کان إطلاق العقد کما تقدم انما ینصرف الی ذلک أولا، و علی الأول فالحکم ما ذکره المتأخرون من التخییر فی المقام،و علی الثانی یحمل الاخبار.

ص :204

و ظاهر المحقق الأردبیلی المیل الی ذلک أیضا،و حینئذ یکون هذا قولا ثالثا فی المسأله،و أنت خبیر بما فی هذا التفصیل من البعد،أما أولا فلأنه متی کان إطلاق العقد انما ینصرف الی الحلول و النقد فذکره فی اللفظ لا یزید الا علی مجرد التأکید، فکیف یترتب علیه حکم بخصوصه.

و أما ثانیا-فلان إطلاق الاخبار شامل للصورتین،و تخصیصها یحتاج الی دلیل،و مجرد ما ادعوه من قاعده العیب-و أنها تقتضی التخییر و هذا من قبیله-یمکن تخصیصها بهذه الاخبار،و استثناء هذا الجزئی من القاعده،علی أنک قد عرفت فیما تقدم أنه لا دلیل علی ما ادعوه من الخیار فی العیب،زیاده علی الإجماع کما تقدم تحقیقه و بالجمله فالظاهر عندی هو العمل بالأخبار المذکوره.

بقی الکلام فی تتمه الروایه الثالثه التی طوینا نقلها آنفا و هی قول الراوی

«قلت:فاسترجعت و قلت:هلکنا،فقال:لم،قال:قلت:لان ما فی الأرض ثوب أبیعه مرابحه فیشتری متی و لو وضعت من رأس المال حتی أقول تقوم بکذا و کذا قال:فلما رأی ما شق علی قال:أفلا أفتح لک بابا یکون لک فیه فرج؟قلت:بلی قال:قل:قام علی بکذا و کذا و أبیعک بزیاده کذا و کذا و لا تقل بربح». هکذا فی روایه صاحب الفقیه،و فی غیره قال:قلت:لان ما فی الأرض من ثوب«إلا»أبیعه مرابحه یشتری و لو وضعت من رأس المال حتی أقول تقوم بکذا و کذا»و أبیعک بکذا و کذا الی آخر ما تقدم،و لا یخفی ما فی هذه العباره من الاختلال،و عدم ظهور معنی مستقیم،و ما ذکر فی إصلاحها لا یخلو من تکلف بعید عن الظاهر.

و أنت خبیر بأن ظاهره تخصیص بیع المرابحه بأن یقول:بربح کذا،و أما لو قال بزیاده کذا بعد الاخبار برأس المال فلیس مرابحه،بل مساومه،و الظاهر أنه لا قائل به،إذ لا فرق بین اللفظین فی کون البیع مرابحه،کما یدل علیه الاخبار و کلام الأصحاب،و یشکل العدول به عن ظواهر غیره من الاخبار،و الله العالم.

ص :205

ذلک النوع،و لهذا عدل إلی المساومه.

و فیه علی إطلاقه اشکال لجواز الغلط فی الاخبار الأول،أو الاستناد الی اخبار وکیله مثلا،کان یقول أخبرنی و کیلی انه شراه بکذا،أو ورد علی خط بذلک ثم یظهر خلافه،فإنه یتجه قبول قوله ان أظهر لإنکاره تأویلا محتملا،بمعنی سماع بینته علیه،و لو ادعی علی المشتری العلم بکون الثمن زائدا،توجهت علیه الیمین بنفیه،سواء ادعی الغلط أم لا،و ربما قیل بسماع دعواه مطلقا،نظرا إلی إمکان الغلط،و نفی عنه البأس فی المسالک.

الدلال و التماسه ذلک فإنهما جعلا له أجره المثل،و تبعهما القاضی.

أقول:قال الشیخ فی النهایه:و إذا قوم التاجر متاعا علی الواسطه بشیء معلوم،و قال له:بعه فما زدت علی رأس المال فهو لک،و القیمه لی کان جائزا و ان لم یواجبه البیع،فان باع الواسطه المال بزیاده،علی ما قوم علیه کان له، و ان باعه برأس المال لم یکن علی التاجر شیء و ان باعه بأقل من ذلک کان ضامنا لتمام القیمه،ثم قال:و متی أخذ الواسطه المتاع علی ما ذکرناه فلا یجوز له أن یبیعه مرابحه و لا یذکر الفضل علی القیمه فی الشراء.

و قال ابن إدریس بعد نقل کلام الشیخ المذکور:و ما أورده شیخنا غیر واضح،و لا مستقیم علی أصول مذهبنا،لان هذا جمیعه لا بیع مرابحه،و لا اجاره، و لا جعاله محققه،فإذا باع الواسطه بزیاده علی ما قوم علیه لم یکن للواسطه فی الزیاده شیء،لأنها من جمله ثمن المتاع،و المتاع للتاجر ما انتقل عن ملکه بحال، و للواسطه أجره المثل،لانه لم یسلم له العوض فیرجع الی المعوض،و کذلک ان باع برأس ماله،فان باعه بأقل مما أمره به کان البیع باطلا،و قوله متی أخذ الواسطه المتاع علی ما ذکرناه لا یجوز له أن یبیعه مرابحه،و لا یذکر الفضل علی القیمه فی الشراء. (1)

قال محمد بن إدریس:و أی شراء بین التاجر و الواسطه حتی یخبر بالثمن، و لیس هذا موضع بیع المرابحه فی الشریعه بغیر خلاف،و انما أورد أخبار الآحاد فی هذا الکتاب إیرادا لا اعتقادا علی ما وردت به ألفاظها صحیحه کانت أو فاسده، علی ما ذکره و اعتذر به فی خطبه مبسوطه انتهی.

ص :209

أقول:و مما یدل علی ما ذکره الشیخان من الاخبار التی طعن فیها هنا بأنها من الآحاد ما رواه

الشیخ فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)،

«انه قال فی رجل قال لرجل:بع ثوبی هذا بعشره دراهم فما فضل فهو لک فقال:

لیس به بأس».

و رواه الکلینی فی الصحیح أو الحسن مثله.

و عن زراره (2)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام)«ما تقول فی رجل یعطی المتاع فیقول:ما ازددت علی کذا و کذا فهو لک،فقال:لا بأس».

و عن سماعه (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«أنه سئل عن الرجل یحمل المتاع لأهل السوق،و قد قوموا علیه قیمه،و یقولون بع فما ازددت فلک؟فقال:

لا بأس بذلک و لکن لا یبیعهم مرابحه». و رواه الکلینی و الصدوق مثله.

و عن زراره فی الموثق (4)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

««سألته عن الرجل یعطی المتاع فیقال له:ما ازددت علی کذا و کذا فهو لک؟فقال:لا بأس».

و جمله من تأخر من الأصحاب تأولوا هذه الاخبار بالحمل علی الجعاله،فیلزم ما عینه لذلک،قالوا و لا یقدح فیها الجهاله کما اعترض به ابن إدریس علی کلام الشیخ، لأن الجهاله فی مال الجعاله إذا لم یؤد الی النزاع غیر قادح کما سیأتی-إنشاء الله تعالی-فی بابه.

أقول:و من المحتمل قریبا خروج هذه الاخبار مخرج وجوب الوفاء بالوعد، کما دلت علیه الآیه و الروایه،فیجب الوفاء به و فیه تأکید لما ذکره الأصحاب،و به یضعف ما ذکره ابن إدریس من کون الزیاده للتاجر،و انما للدلال أجره المثل.

ص :210

ثم ان الشیخ فی النهایه قال علی أثر العباره المتقدمه:فإذا قال الواسطه للتاجر:

خبرنی بثمن هذا المتاع و اربح علی فیه کذا و کذا ففعل التاجر ذلک غیر انه لم یواجبه البیع،و لا ضمن هو الثمن ثم باع الواسطه بزیاده علی رأس المال و الثمن، کان ذلک للتاجر،و له أجره المثل لا أکثر من ذلک،و ان کان قد ضمن الثمن کان له ما زاد من الربح،و لم یکن للتاجر أکثر من رأس المال الذی قرره معه انتهی.

و الأصحاب(رضوان الله علیهم)قد حملوا ذلک علی أن التاجر لم یعین له شیئا-کما فی الصوره الاولی-و لم یعقب کلام الدلال بما یدل علی الرضا بما ذکره الدلال،بل سکت عن ذلک،و الا فلو عقب کلام الدلال بما یدل علی الرضا بما قاله و عینه،کان کما لو ابتدأه،کما لو قال لمن ذهب عبده:أرد علیک عبدک علی أن لی نصفه أو ثیابه ابتداء منه،فقال المولی:نعم لک ذلک،فإنه یستحقق ما عینه له.

و بالجمله فإنه فی هذه الصوره لا بیع و لا جعاله،فلهذا وجب علی التاجر أجره المثل للدلال و علی هذا یتم و یجتمع کلام الشیخ مع کلام الأصحاب و الروایات الوارده فی الباب من غیر منافاه فی المقام.

و قیل:فیه أیضا:و قوله:وضیعه درهم من کل عشره،معناه یوضع من کل عشره،یبقی لی درهم من أصل رأس المال،و تقدیره وضیعه درهم بعد کل عشره، فیکون الثمن أحد و تسعون الا جزا من أحد عشر جزء من درهم.

قالوا:إذا أرادت مبلغ الثمن فی ذلک فعقد الباب فیه أن تضیف الوضیعه الی رأس المال،ثم تنظر کم قدرها،فما اجتمع فأسقط ذلک القدر من رأس المال، و هو الثمن.

و بابه إذا قال:رأس المال عشرون بعتکها برأس مالی مواضعه العشره درهمان و نصف،فتضیف الی العشرین قدر الوضیعه،و هو خمسه دراهم فیصیر خمسه و عشرین،فینظر کم خمسه،من خمسه و عشرین،فإذا هو خمسها،فیسقط من رأس المال و هو عشرون الخمس أربعه تبقی ست عشره.

ثم قال:و قول أبی ثور أقوی عندی،لأنه إذا قال:مواضعه عشره واحد، أضاف المواضعه الی رأس المال،فرأس المال مائه فیجب فیه عشره فیبقی تسعون، و لم یضفه الی ما یبقی فی یده،و لو قال ذلک لکان الأمر علی ما قاله،و أما حمل الوضیعه علی الربح و اضافه ذلک الی أصله فهو قیاس،و نحن لا نقول به،انتهی و فیه عدول-عما قاله فی صدر کلامه-الی ما اختاره فی المبسوط.

و الأصحاب(رضوان الله علیهم)قد اختلفوا أیضا فی ذلک کما اختلف العامه (1)و تفصیل الکلام فی ذلک بوجه أوضح أنه ذلک قال:بعتک بمأه و وضیعه درهم من کل عشره،فقیل:بأن الثمن تسعون،لان الوضع من نفس العشره یقتضی ذلک،حملا«لمن»علی الظاهر من التبعیض،و قیل:بأن الثمن أحد و تسعون

ص :212

إلا جزأ من أحد عشر جزء من درهم،حملا«لمن»علی ابتداء الغایه،و یکون التقدیر من کل عشره تسلم لی،و مثله ما لو قال:لکل عشره درهم،و وجهه أن الوضیعه للعشره غیر العشره،کما أن الربح فی العشره زائدا علی العشره،فهو بمنزله ما لو قال:من کل أحد عشر واحد.

و ربما قیل هنا أیضا ببطلان العقد،لتکافی الاحتمالین الموجب لجهاله الثمن و تردده بین القدرین المذکورین،و ربما رجح الأول بما قدمنا ذکره،من أن وضیعه العشره لا یکون من نفس العشره دون ما عداها،لان الموضوع من جنس الموضوع منه،فیکون الإضافه بمعنی من التبعیضیه،و ربما رجح الثانی بما تقدم فی صدر کلام الشیخ من أن المواضعه علی حد المرابحه،للتقابل بینهما،فکما اقتضت المرابحه المعنی الثانی فکذا المواضعه،و یضعف المرجح الأول-بأن اللفظ لا بد فیه من تقدیر،و کلا التقدیرین محتمل-و الثانی بمنع الملازمه،و قیام الاحتمال ان لم تدل قرینه علی أحدهما،و اعترض شیخنا الشهید الثانی علی الأصحاب-فی هذا المقام و ما وقع لهم من الاختلاف و النقض و الإبرام-بأن المراد من الجنس الذی یکون الإضافه المعنویه فیه بمعنی من،أن یکون المضاف جزئیا من جزئیات المضاف الیه،بحیث یصح إطلاقه علی المضاف و علی غیره أیضا،و الاخبار به عنه،کخاتم فضه، و باب ساج لا جزا من کل،حیث لا یصح إطلاقه کبعض القوم،و ید زید،فإنک تردید بالقوم الکل،و الکل لا یطلق علی البعض،و کذا القول فی ید زید،و الحاصل أن(من)التی تتضمنهما الإضافه هی التبیینیه،لا التبعیضیه،کما فی خاتم فضه و أربعه دراهم،و شرط(من)التبیینیه أن یصح إطلاق المجرور بها علی المبین،کما فی قوله تعالی (1)«فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثٰانِ» و قد صرح بهذا التحقیق الشیخ رضی، و ابن هشام،و ناهیک بهما،و حینئذ فینبغی القول بحمل الإضافه فی المسألتین علی معنی(من)رأسا،لأن الموضوع المضاف بعض العشره،و لا یصح الاخبار به عنه، فیتعین کونها بمعنی اللام.

ص :213

نعم یمکن مع ذلک کون الوضیعه من نفس العشره،کما یستفاد ذلک من إضافته إلی الثمن.انتهی کلامه(قدس سره).

و ناقشه فی ذلک المحقق الأردبیلی فی شرح الإرشاد بما یطول ذکره،مما لیس فی التعرض له کثیر فائده،و الغرض من نقل کلامهم فی المقام لیس إلا بیان أنه لا یجوز الرجوع الی التعلیلات العقلیه فی الأحکام،لعدم انضباطها و وقوفها علی حد،لاختلاف الافهام،و المسأله عاریه من النص و لا یبعد القول فیها بالبطلان لما عرفت من الاحتمالات المؤدیه إلی الجهاله.و الله العالم.

«الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ»

و روی الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن هشام بن سالم (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«قال درهم ربا أشد عند الله من سبعین زنیه کلها بذات محرم»و رواه الشیخ فی الصحیح عن هشام مثله الا انه ترک(عند الله).

و روی فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن محمد بن قیس (2)عن أبی جعفر (علیه السلام)

«قال قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):آکل الربا و موکله و کاتبه و شاهده فیه سواء».

و عن ابن بکیر فی الموثق (3)قال:

«بلغ أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل أنه کان یأکل الربا و یسمیه اللبأ فقال:لأن أمکننی الله عز و جل منه لا ضربن عنقه».

و عن سعد بن طریف (4)عن أبی جعفر علیه السلام قال:

«أخبث المکاسب کسب الربا».

و روی فی الفقیه عن أبی بصیر (5)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«درهم ربا أشد من ثلاثین زنیه کلها بذات محرم مثل خاله و عمه».

و روی فی الفقیه و التهذیب مسندا فی الثانی و مرسلا فی الأول (6)عن علی (علیه السلام) قال:

«لعن رسول الله(صلی الله علیه و آله)الربا و آکله و مؤکله

ص :215

و بایعه و مشتریه و کاتبه و شاهدیه». الی غیر ذلک من الاخبار.

أقول:لا خلاف بین الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی التحریم مع العلم، و علیه حملت الأخبار المذکوره،و کذلک لا خلاف فی العذر مع الجهل،کما

رواه فی الکافی فی الصحیح عن هشام بن سالم (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یأکل الربا و هو یری أنه له حلال،قال:لا یضره حتی یصیبه متعمدا،فإذا أصابه متعمدا فهو بالمنزله التی قال الله عز و جل». و نحوها

صحیحه الحلبی (2)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبه». و علی ذلک أیضا یدل الآیه الشریفه أعنی قوله سبحانه (3)«فَلَهُ مٰا سَلَفَ» انما الخلاف فی وجوب رد ما أخذه حال الجهاله بالتحریم إذا علم بعد ذلک،فذهب الشیخ فی النهایه و الصدوق فی المقنع-علی ما نقله فی المختلف-الی العدم.

قال فی المختلف:و رواه الصدوق فی الفقیه،ثم نقل عن ابن الجنید أنه قال:و من اشتبه علیه الربا لم یکن له ان یقدم علیه الا بعد الیقین بأن ما یدخل فیه حلال،فان قلد غیره أو استدل فأخطأ ثم تبین له ان ذلک ربما لا یحل،فان کان معروفا رده علی صاحبه،و تاب الی الله تعالی و ان اختلط بماله حتی لا یعرفه، أو ورث مالا یعلم أن صاحبه کان یربی،و لا یعلم الربا بعینه،فیعزله جاز له أکله، و التصرف إذا لم یعلم فیه الربا (4).

ص :216

و قال ابن إدریس فی السرائر:قال شیخنا فی نهایته:فمن ارتکب الربا بجهاله و لم یعلم أن ذلک محظورا فلیستغفر الله تعالی فی المستقبل،و لیس علیه فیما مضی شیء،و متی علم أن ذلک حرام ثم استعمله فکل ما یحصل له من ذلک محرم علیه،و یجب رده علی صاحبه.

قال محمد بن إدریس:قول شیخنا رحمه الله-فمن ارتکب الربا بجهاله و لم یعلم ان ذلک محظورا فلیستغفر الله فی المستقبل،و لیس علیه فیما مضی شیء المراد بذلک لیس علیه شیء من العقاب بعد استغفاره،لا أن المراد بذلک أنه لیس علیه شیء من رد المال الحرام،بل یجب علیه رده علی صاحبه،لقوله تعالی (1)«وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ» فأما قوله (2)«فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ» المراد به-و الله أعلم-فله ما سلف من العذر و غفران الذنب،و حق القدیم سبحانه بعد انتهائه و توبته،لأن إسقاط الذنب عند التوبه تفضل عندنا،بخلاف ما یذهب إلیه المعتزله.

و قیل فی التفسیر-ذکره شیخنا فی التبیان و غیره من المفسرین-أن المراد بذلک ما کان فی الجاهلیه من الربا بینهم،فقال «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ» فأما ما یجری من المسلم فیجب رده علی صاحبه،سواء کان جاهلا لحاله غیر عالم انه محرم أو کان عالما بذلک،فإنه یجب رد الربا علی من أربی علیه من المسلمین جمیعا،فلا یظن ظان و لا یتوهم متوهم علی شیخنا فیما قال غیر ما حررناه.انتهی.

و الی هذا القول ذهب العلامه فی المختلف أیضا،قال:لأنها معاوضه باطله، فلا ینتقل بها الملک کغیرها من المعاوضات،و احتج للشیخ بالآیه اعنی قوله سبحانه «فَلَهُ مٰا سَلَفَ» .

ص :217

و ما رواه

ابن بابویه (1)عن الباقر(علیه السلام) قال:

«قال:رسول الله (صلی الله علیه و آله)قد وضع ما مضی من الربا و حرم ما بقی،فمن جهله وسعه جهله حتی یعرفه».

و عن الصادق(علیه السلام) (2)

«کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا فإنه یقبل منهم-إذا عرف منهم-التوبه». ثم أجاب عن الجمیع بالعود الی الذنب بمعنی سقوطه عنهم بالتوبه،أو ما کان فی زمن الجاهلیه.

أقول:و الذی وقفت علیه من الاخبار ما رواه

المشایخ الثلاثه،(عطر الله مراقدهم،) فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (3)الا أنه فی الفقیه مرسلا قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام)»کل ربا أکله الناس بجهاله ثم تابوا فإنه یقبل منهم إذا عرف منهم التوبه،و قال:«لو أن رجلا ورث من أبیه ما لا و قد عرف أنه فی ذلک المال ربا و لکن قد اختلط فی التجاره بغیره حلال کان حلالا طیبا فلیأکله، و ان عرف منه شیئا معزولا انه ربا فلیأخذ رأس ماله و لیرد الربا».

و زاد فی الکافی و الفقیه

«و أیما رجل أفاد مالا کثیرا فیه من الربا فجهل ذلک.ثم عرفه بعد،فأراد أن ینزعه فیما مضی فله،و یدعه فیما یستأنف».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (4)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«أتی رجل أبی فقال:انی ورثت مالا و قد علمت أن صاحبه الذی ورثته منه قد کان یربو و قد عرفت أن فیه ربا و استیقن ذلک،و لیس

ص :218

یطیب لی حلاله،لحال علمی فیه،و قد سألت فقهاء أهل العراق و أهل الحجاز فقالوا:لا یحل أکله من أجل ما فیه،فقال أبو جعفر(علیه السلام):ان کنت تعلم أن فیه مالا معروفا ربا و تعرف أهله،فخذ رأس مالک،و رد ما سوی ذلک،و ان کان مختلطا فکله هنیئا فإن المال مالک،و اجتنب ما کان یصنع صاحبه،فان رسول الله (صلی الله علیه و آله)قد وضع ما مضی من الربا و حرم علیهم ما بقی،فمن جهله وسع له جهله حتی یعرفه،فإذا عرف تحریمه حرم علیه،و وجب علیه فیه العقوبه إذا ارتکبه کما یجب علی من یأکل الربا».

و ما رواه

فی الکافی عن أبی الربیع الشامی (1)قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن رجل أربا بجهاله،ثم أراد أن یترکه،فقال:أماما مضی فله، و لیترکه فیما یستقبل،ثم قال:ان رجلا أتی أبا جعفر(علیه السلام)فقال:انی قد ورثت مالا و قد علمت أن صاحبه کان یربو،و قد سألت فقهاء أهل العراق و فقهاء أهل الحجاز،فذکروا أنه لا یحل أکله فقال أبو جعفر(علیه السلام):ان کنت تعرف منه شیئا معزولا و تعرف أهله و تعرف أنه ربا فخذ رأس مالک،و دع ما سواه،و ان کان المال قد اختلط فکله هنیئا مریئا،فان المال مالک،و اجتنب ما کان یصنع صاحبک فان رسول الله(صلی الله علیه و آله)قد وضع ما مضی من الربا فمن جهله وسعه أکله فإذا عرفه حرم علیه أکله،فإن أکله بعد المعرفه وجب علیه ما وجب علی آکل الربا».

و رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر (2)من کتاب المشیخه للحسن ابن محبوب نحوه.

ص :219

و ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم (1)قال:

«دخل رجل علی أبی جعفر(علیه السلام)من أهل خراسان قد عمل بالربا حتی کثر ماله ثم انه سأل الفقهاء فقالوا:لیس یقبل منک شیء الا أن ترده إلی أصحابه،فجاء الی أبی جعفر(علیه السلام) فقص علیه قصته فقال له أبو جعفر(علیه السلام):مخرجک من کتاب الله عز و جل (2)«فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ» و الموعظه التوبه».

و ما رواه

أحمد ابن محمد بن عیسی فی نوادره (3)عن أبیه علی ما نقله فی الوسائل قال:

«ان رجلا أربا دهرا من الدهر فخرج قاصدا الی أبی جعفر(علیه السلام)یعنی الجواد (علیه السلام)فقال له:مخرجک من کتاب الله یقول الله «فَمَنْ جٰاءَهُ مَوْعِظَهٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهیٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ» و الموعظه هی التوبه فجهله بتحریمه ثم معرفته به فما مضی فحلال،و ما بقی فلیستحفظ».

و ما ذکره

الرضا علیه السلام فی کتاب الفقه الرضوی علی ما نقله فی کتاب بحار الأنوار (4)قال:

«قال أبو عبد الله(علیه السلام):ما خلق الله حلالا و لا حراما الا و له حد کحدود الدار،فما کان من حدود الدار فهو من الدار حتی أرش الخدش فما سواه،و الجلده و نصف الجلده،و ان رجلا أربا دهرا من الدهر فخرج قاصدا الی أبی جعفر(علیه السلام)فسأله عن ذلک،فقال له مخرجک من کتاب الله یقول الله».

الحدیث المتقدم الی آخره هذا ما وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله.

و الظاهر منها بعد رد بعضها الی بعض هو ما ذهب الیه الشیخ و الصدوق فی هذه المسأله،فإن ظاهر صحیحه هشام بن سالم المتقدمه هو حل ما أکله حال الجهل،

ص :220

و أنه لا یضره ذلک حتی یکون متعمدا معنی بالإثم،و لا یجب علیه رده إلا فی صوره العلم،و کذلک قوله(علیه السلام)فی الروایه الخامسه و السادسه،«فما مضی فحلال و ما بقی فلیتحفظ»فإنه کالصریح،بل صریح فی حل ما أکله حال الجهل،و هو أیضا ظاهر الروایات الباقیه،فإنها متفقه فی أنه مع الجهل لا یجب علیه رده،کما أفتی به فقهاء العامه.

بقی الکلام فی تفصیله(علیه السلام)فی الاخبار الثلاثه الأول،و فرق بین ما کان معزولا،و ما کان مختلطا بمال حلال،و هو بظاهره موافق لما تقدم نقله عن ابن الجنید،و یمکن حمل رد المعزول علی الأولویه و الاستحباب،و ان کان الجمیع حلالا من حیث الجهل،کما ینادی به سیاق الأخبار المذکوره،سیما الخبر الخامس و السادس کما عرفت.

و اما احتمال الحمل علی الحل من حیث الاختلاط کما صار الیه بعض أفاضل متأخری المتأخرین (1)لا من حیث الجهل،فهو بعید عن سیاق الأخبار المذکوره.

و أما قول العلامه-(رحمه الله)لأنها معاوضه باطله،-فهو ممنوع،لأنها من حیث الجهل صحیحه بحسب ظاهر الشرع،و ثبوت البطلان بعد العلم یحتاج الی دلیل،إذ الحل و الحرمه و الطهاره و النجاسه و نحوها مما تبنی علی علم المکلف و عدمه،لا علی الواقع و نفس الأمر،کما مر تحقیقه فی کتاب الطهاره من هذا الکتاب (2).

و أما استدلال ابن إدریس و مثله العلامه فی المختلف بقوله تعالی

ص :221

«وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ» فإن فیه ان سیاق الآیه علی الاختصاص بالعالم المتعمد،و هذه صورتها (1)«یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِنْ تُبْتُمْ» الایه،و من الظاهر ان التهدید بالحرب لا یتوجه الا الی العالم.

و یؤیده تأییدا ما رواه الطبرسی فی کتاب مجمع البیان (2)عن الباقر(علیه السلام) فی سبب النزول من ان الولید بن المغیره کان یربی فی الجاهلیه و قد بقی له بقایا علی ثقیف فأراد خالد بن ولید المطالبه بها بعد أن أسلم،فنزلت الآیه.

و أما تأویل قوله سبحانه «مٰا سَلَفَ» بما ذکره من المعنی فهو تعسف محض، و الظاهر من الآیه انما هو حل ما سلف مما أکله حال الجهل کما دلت علیه الاخبار المتقدمه،قال أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان «فَلَهُ مٰا سَلَفَ» معناه ما أخذه و أکل من الربا قبل النهی،و لا یلزمه رده.

قال الباقر(علیه السلام) (3):

«من أدرک الإسلام و تاب مما کان عمله فی الجاهلیه وضع الله عنه ما سلف». انتهی.

و فیه دلاله علی اختیار الطبرسی لما ذهب الیه الشیخ و الصدوق فی هذه المسأله،و الحمل علی ما سلف فی الجاهلیه،لا ینافی ما سلف من حیث الجهل فی الإسلام أیضا،لاشتراک الجمیع فی الجهل الموجب لحل ما تقدم،و ظاهر المحقق فی النافع القول بذلک أیضا،حیث قال:و لو جهل التحریم کفاه الانتهاء.

و بما قررناه و أوضحناه یظهر لک أن الأظهر هنا هو ما ذکره الشیخ و الصدوق و کیف کان فتحقیق البحث فی هذا الفصل یقع فی مسائل

من الشروط المعتبره فی الربا أن یکون العوضان من جنس واحد،و المراد بالجنس هنا الحقیقه النوعیه باصطلاح أهل المنطق،فإنه یسمی جنسا بحسب اللغه، و ضابطه أن یتناولهم لفظ خاص کالحنطه و الأرز و نحوهما.

و ینبغی أن یستثنی من هذه الضابطه الشعیر،فإنه فی باب الربا من أفراد الحنطه مع أنه لا یتناوله لفظها و دخوله بالنص.

و أما العلس و السلت علی القول بأنهما من أفراد الحنطه و الشعیر فدخولهما فیهما ظاهر و ان اختصا باسم آخر،و الا فمقتضی الاسم عدم الإلحاق،فلا یجوز بیع أحد المتجانسین بالاخر مع الزیاده،و یجوز البیع وزنا بوزن و ان کان أصلهما الکیل علی أحد القولین،نظرا الی أن الوزن أضبط،حتی قیل انه أصل الکیل،بل نقل بعضهم الإجماع علی جواز بیع الحنطه و الشعیر وزنا،مع الإجماع علی کونهما مکیلین فی زمنه(صلی الله علیه و آله)و قیل:بالعدم نظرا الی ورود الشرع و العرف بالکیل،فلا یعتبر بغیره،فیرجع حینئذ الی ما علم من عصره(صلی الله علیه و آله) و عصور الأئمه(علیهم السلام)فی کونه مکیلا أو موزونا،و مع الجهل بذلک إلی عاده البلد.

إذا عرفت ذلک فاعلم أن الثمن و المثمن اما أن یکونا ربویین،أو غیر ربویین أو یکون أحدهما خاصه ربویا فهیهنا أقسام ثلاثه

خلافا الا قولا شاذا للشیخ،ذکره فی الخلاف فإنه قال:إذا باع ما فیه الربا من المکیل و الموزون مختلف الجنس جاز بیع بعضه ببعض متماثلا یدا بید،و یکره نسیئه ثم اعتذر عنه بأنه قد یطلق علی المحرم اسم المکروه.انتهی (1)و هو جید،

المختلف،احتج القائلون بالجواز بالأصل،و ما نقل شائعا من

قوله(علیه السلام) (1)

«إذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم». هذا ما احتج به فی المختلف لهذا القول.

أقول:و یدل علیه أیضا ما رواه

فی التهذیب و الفقیه عن سماعه فی الموثق (2)قال:

«سألته عن الطعام و التمر و الزبیب؟فقال:لا یصلح شیء منه اثنان بواحد الا أن تصرفه نوعا الی نوع آخر،فإذا صرفته فلا بأس به اثنین بواحد و أکثر من ذلک». و إطلاقه دال علی الجواز یدا بید و نسیئه.

و نحوه أیضا ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث

«قال.و یکره قفیز لوز بقفیزین،و قفیز تمر بقفیزین،و لکن صاع حنطه بصاعین من تمر،و صاع تمر بصاعین من زبیب».

الحدیث،الا ان احتمال تقیید إطلاقهما بالاخبار الاتیه قائم.

ثم انه فی المختلف نقل الاحتجاج للمانعین بما رواه

الحلبی (4)فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام) قال:

«ما کان من طعام مختلف أو متاع أو شیء من الأشیاء یتفاضل،فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یدا بید،فأما نظره فلا یصلح». ثم أجاب بأن الربا من شرطه اتحاد الجنس علی ما بینه علمائنا،ثم حمل الخبر علی الکراهه.

أقول:و مما یؤید هذه الروایه أیضا ما رواه

فی الکافی عن محمد بن سنان (5)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«ما کان من طعام مختلف أو متاع أو شیء من الأشیاء یتفاضل فلا بأس ببیعه مثلین بمثل یدا بید،فأما نظره فلا تصلح».

ص :225

و ما رواه

فی التهذیب عن زیاد بن أبی غیاث (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) مثله الا أنه قال:

«و أما النسیئه فلا یصلح». و لفظ لا یصلح عند الأصحاب من الألفاظ الظاهره فی الکراهه،و لهذا حملوه ما ورد بهذا اللفظ علی ذلک،و أیده ما ذکر من أن شرط الربا اتحاد الجنس.

و روی فی الکافی عن سماعه (2)فی الموثق عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«المختلف مثلان بمثل یدا بید لا بأس به».

و فی صحیحه محمد بن مسلم (3)قال:

«إذا اختلف الشیئان فلا بأس به مثلین بمثل یدا بید».

و فی صحیحه الحلبی (4)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الزیت بالسمن اثنین بواحد،قال:یدا بید لا بأس به». و لعل مستند القول بالکراهه هو الجمع بین أدله القولین،و یؤیده ما ذکره الثقه الجلیل

علی بن إبراهیم (5)علی ما نقل فی الکافی فی فصل طویل فی هذا الباب قال:

«فإذا اختلف أصل ما یکال فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید،و یکره نسیئه». الا أن احتمال التحریم فی هذا اللفظ قائم، لکثره إطلاقه علی ذلک فی الاخبار و کلام المتقدمین،و کذا لفظ«لا یصلح»فإنه کثیرا ما یستعمل فی الاخبار فی مقام التحریم و کیف کان فالمسأله لا تخلو من شوب الإشکال.

فی النهایه،فإنه قال:لا یجوز،و کذا فی الخلاف و الشیخ المفید و ابن ابن عقیل و ابن الجنید.و قال الشیخ فی المبسوط:یکره،و هو المشهور بین المتأخرین، و أطلق الصدوقان الجواز.

احتج القائلون بالجواز بالأصل،و

قوله(علیه السلام) (1)

«إذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم». و أن المقتضی موجود،و المانع مفقود،أما المقتضی فهو عموم أدله البیع.و أما عدم المانع فلانه لیس الا الربا و هو منفی هنا بالاخبار.

و منها ما رواه

المشایخ الثلاثه بأسانید عدیده فمنها الموثق و الصحیح عن عبید بن زراره (2)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول:لا یکون الربا الا فیما یکال أو یوزن».

و ما رواه

فی الکافی عن منصور (3)فی الموثق قال:

«سألته عن الشاه بالشاتین،و البیضه بالبیضتین،قال:لا بأس ما لم یکن کیلا أو وزنا».

و ما رواه

فی الفقیه عن داود بن الحصین (4)

«أنه سأل أبا عبد الله(علیه السلام) عن الشاه بالشاتین،و البیضه بالبیضتین قال:لا بأس ما لم یکن مکیلا و لا موزونا».

و ما رواه

فی التهذیب عن منصور بن حازم (5)فی الموثق عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال:

«سألته عن البیضه بالبیضتین؟قال:لا بأس به،و الثوب بالثوبین؟ قال:لا بأس به،و الفرس بالفرسین؟قال:لا بأس به،ثم قال:کل شیء یکال أو یوزن فلا یصلح مثلین بمثل إذا کان من جنس واحد،فإذا کان لا یکال و لا یوزن فلیس به بأس اثنان بواحد».

ص :227

و ما رواه

فی التهذیب أیضا فی الموثق عن زراره (1)عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«لا بأس بالثوب بالثوبین».

و ما

فی کتاب الفقه الرضوی (2)قال:(علیه السلام)-بعد نقل روایه عن أبیه علیه السلام-

«و سئل عن الشاه بالشاتین و البیضه بالبیضتین؟فقال:لا بأس ما لم یکن کیلا و لا وزنا،

و قال:أیضا(علیه السلام)

و لو أن رجلا باع ثوبا بثوبین،أو حیوانا بحیوانین من أی جنس یکون،لا یکون ذلک من الربا». و إطلاق الجواز فی هذه الاخبار شامل للنقد و النسیئه.

احتج القائلون بالمنع بجمله من الاخبار أیضا منها ما رواه

المشایخ الثلاثه نور الله تعالی مراقدهم فی الصحیح عن زراره (3)

«عن أبی جعفر(علیه السلام)«قال:البعیر بالبعیرین،و الدابه بالدابتین یدا بید لیس به بأس»و زاد فی الفقیه«قال:لا بأس بالثوب بالثوبین یدا بید و نسیئه إذا و صفتهما».

و رووه أیضا بأسانیدهم،و فیها

الصحیح عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (4)

«قال سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن العبد بالعبدین،و العبد بالعبد و الدراهم؟ قال:لا بأس بالحیوان کله یدا بید»،. و هما مشعران بالمنع عن النسیئه،کما یشعر إلیه الزیاده التی فی الخبر الأول.

و ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن محمد بن مسلم (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الثوبین الرد بین بالثوب المرتفع و البعیر بالبعیرین،

ص :228

و الدابه بالدابتین،فقال:کره ذلک علی(علیه السلام)فنحن نکرهه،الا أن یختلف الصنفان،قال:فسألته عن الإبل و البقر و الغنم أو إحداهن فی هذا الباب؟قال:

نعم نکرهه». و القائلون بالجواز حملوا هذه الاخبار علی الکراهه،و الأظهر حملها علی التقیه کما اختاره بعض مشایخنا المحققین من متأخری المتأخرین قال:لا خلاف بین العامه فی جواز بیع الحیوان بالحیوانین حالا،و انما الخلاف بینهم فی النسیئه فذهب الأکثر منهم الی عدم الجواز،و ذهب بعضهم الی عدم الجواز فی المعدود.

أقول:و الی ذلک یومی

خبر سعید بن یسار (1)المروی فی الکافی و الفقیه قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن البعیر بالبعیرین یدا بید و نسیئه؟فقال:

نعم لا بأس إذا سمیت بالأسنان جذعین أو ثنیین،ثم أمرنی فخططت علی النسیئه». فإن الظاهر من الأمر هنا بضرب الخط علی النسیئه بعد نفی البأس انما هو لئلا یراه العامه أو لئلا ینقل عنه.

و مثله قال فی النهایه ذیل هذا الخبر،«لان الناس یقولون لا»و انما فعل ذلک للتقیه انتهی،و الظاهر أنه من کلام الصدوق رحمه الله

و روی الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن سعید بن یسار (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن البعیر بالبعیرین یدا بید و نسیئه؟قال لا بأس به،ثم قال:خط علی النسیئه». و مما ذکرنا یظهر قوه القول المشهور. (3)

ص :229

«إذا اختلف الجنسان فبیعوا کیف شئتم». و الحنطه و الشعیر مختلفان صوره و شکلا،و لونا و طعما،و إدراکا و حسا،ثم أطال بما لا یرجع الی طائل و لا یعود الی حاصل.

و جوابه فیما ادعاه من الإجماع المعارضه أولا بدعوی الشیخ الإجماع-فی الخلاف-علی خلاف ما ذکره،و ثانیا المنع من الإجماع الذی یدعیه لما عرفت، فإنه لم یذهب الی ما ذهب الیه الا ابن الجنید و ابن أبی عقیل،و من عداهما من المتقدمین فهو اما مصرح بکونهما جنسا واحدا فی هذا الباب،أو أنه لم یتعرض لذکرهما،و ان ذکروا أن مع اختلاف الجنس یجوز البیع کیف اتفق.

فالعمل عندنا علی الاخبار الوارده فی المقام السالمه من المعارض،و رده لها بأنها أخبار آحاد مردود،بأن الواجب علیه-مع رد هذه الاخبار و نحوها من اخبار الشریفه الوارده فی جمله الأحکام-هو الخروج من هذا الدین و هذه الشریعه إلی دین آخر،و شریعه أخری،و تعلقه بالإجماع تعلق بما هو أوهن من بیت العنکبوت و انه لأوهن البیوت،کما تقدم تحقیقه فی مقدمات الکتاب فی مجلد کتاب الطهاره (1)و فی باب صلاه الجمله.

و أما الاخبار الداله علی ما قلناه فمنها ما رواه

المشایخ الثلاثه(نور الله مراقدهم) عن أبی بصیر (2)و غیره فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الحنطه و الشعیر رأسا برأس(لا یزداد)واحد منهما علی الأخر».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (3)عن

ص :231

أبی عبد الله(علیه السلام) قال: «لا یباع مختومان من شعیر،بمختوم من حنطه(و لا یباع) الا مثلا بمثل و التمر مثل ذلک،قال:و سئل عن الرجل یشتری الحنطه فلا یجد عند صاحبها الا شعیرا أ یصلح له أن یأخذ اثنین بواحد؟قال:لا،إنما أصلهما واحد» و زاد فی الکافی«و کان علی(علیه السلام)یعد الشعیر بالحنطه».

و عن هشام بن سالم (1)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سأله رجل عن الرجل یبیع الرجل الطعام الأکرار،فلا یکون عنده ما یتم له ما باعه،فیقول له خذ منی مکان کل قفیز حنطه قفیزین من شعیر حتی تستو فی ما نقص من الکیل؟قال:لا یصلح لأن أصل الشعیر من الحنطه،و لکن یرد علیه من الدراهم بحساب ما نقص من الکیل» (2).

و عن عبد الرحمن بن أبی عبد الله (3)فی الصحیح قال:

«قلت لأبی عبد الله (علیه السلام):أ یجوز قفیز من حنطه بقفیزین من شعیر؟فقال:لا یجوز الا مثلا بمثل ثم قال:ان الشعیر من الحنطه».

أقول:لعل الوجه فیما اشتملت علیه هذه الاخبار من أن الشعیر من الحنطه و أن أصلهما واحد،هو ما رواه

الصدوق بإسناده (4)

«أن علی بن أبی طالب(علیه السلام)

ص :232

سئل عما خلق الله الشعیر؟فقال:ان الله(تبارک و تعالی)أمر آدم(علیه السلام)أن ازرع مما اخترت لنفسک،و جاءه جبرئیل بقبضه من الحنطه،فقبض آدم(علیه السلام) علی قبضه،و قبضت حواء علی أخری فقال:آدم(علیه السلام)لحوا لا تزرعی أنت،فلم تقبل أمر آدم،فکلما زرع آدم جاء حنطه،و کلما زرعت حواء جاء شعیرا». و به یزول الاستبعاد الذی ذکره جمله من أولئک الأمجاد.

و ما رواه

فی التهذیب فی الصحیح عن صفوان (1)

«عن رجل من أصحابه عن أبی عبد الله(علیه السلام)«قال:الحنطه و الشعیر لا بأس به رأسا برأس».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)فی حدیث قال:

«و لا یصلح الشعیر بالحنطه إلا واحدا بواحد»الحدیث.

و ما رواه

فی التهذیب عن أبی بصیر (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الحنطه بالشعیر،و الحنطه بالدقیق؟فقال:إذا کان سواء فلا بأس،و الا فلا».

و عن محمد بن قیس (4)فی الصحیح عن أبی جعفر(علیه السلام):

قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):لا تبع الحنطه بالشعیر الا یدا بید،و لا تبع قفیزا من حنطه بقفیزین من شعیر»الحدیث.

و هذه الاخبار علی کثرتها و صحتها لا معارض لها سوای ما ذکروه من الوجوه التخریجیه العلیه التی لا یجوز التعویل علیها فی تأسیس الأحکام الشرعیه و الله العالم.

بقی الکلام هنا فی الجمع بین القاعده المتفق علیها فی کلام الأصحاب و هی

ص :233

ما عرفت آنفا من اشتراط اتحاد الجنس فی الربا-الذی هو عباره عن الحقیقه النوعیه، و لا ریب أن الحنطه و الشعیر فی غیر باب الربا جنسان،کما فی باب الزکاه و فیما لو حلف أو نذر أن لا یأکل الحنطه،فإنه لا یحنث بأکل الشعیر و نحو ذلک،و لاختلاف مفهومها لغه و عرفا،-و بین الاخبار المذکوره الداله علی وقوع الربا فیهما بمعاوضه أحدهما بالاخر،و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک تخصیص القاعده المذکوره بالأخبار،بمعنی أنهما جنسان لاختلاف مفهومهما لغه و عرفا،إلا فی الربا للأخبار المتقدمه فإنهما فیه من جنس واحد،و أنت خبیر بان ظاهر جمله من الاخبار المتقدمه أنهما جنس واحد مطلقا،لا بخصوص الربا،و أنه انما وقع الربا فیهما من هذه الحیثیه الثابته لهما مطلقا،کما یفسره حدیث الصدوق المذکور،لا أن اتحادهما مخصوص بالربا،و لا مناص عن الإشکال إلا بخرم القاعده المذکوره و ابطالها و قد قدمنا فی الأبحاث المتقدمه أن الواجب هو الوقوف علی موارد النصوص،و عدم الاعتماد علی قواعدهم المذکوره فی غیر موضع،و اختلاف التسمیه لا ینافی الاتحاد حقیقه،کما فی الحنطه و الدقیق،فإن الحقیقه واحده و ان اختلف الاسم.

و کأنه الی ما ذکرنا أشار فی التذکره فقال:و بالجمله الاعتماد علی أحادیث أهل البیت(علیهم السلام)و الاختصاص باسم،لا یخرج المهیه عن التماثل کالحنطه و الدقیق.انتهی.

و بالجمله ان اتحاد الاسم و اختلافه علامه غالبه مبنی علیها الحکم ما لم یحصل أقوی منها،و لهذا یعمل علی الاسم فی غیر الحنطه و الشعیر،و فیهما أیضا فی غیر باب الربا مما أشرنا إلیه آنفا و ان کانت حقیقتهما واحده،و أصلهما واحد بالنصوص المتقدمه،لکون أحکام الشرع تابعه للاسم و الإطلاق العرفی،لا الحقیقی النفس الأمری إلا مع دلیل یدل علیه،و لما دلت النصوص علی الاتحاد حقیقه و ان ذلک کاف فی باب الربا،فلا یحتاج الی اتحاد الاسم،و ان عمل علیه فی غیر ذلک و الله العالم.

ص :234

أقول:بل الظاهر انما هو أنه متی بیع أحدهما بالاخر کیلا،لأنهما من المکیلات (1)فإن الحنطه تکون أثقل،و السویق و هو الدقیق المقلو أخف،فیحصل الریع و الزیاده فی الحنطه،و لهذا قیل:بالمنع هنا،و المشهور الجواز،فأجاب (علیه السلام)بأن هذه الزیاده فی مقابله مؤنه طحنه إذا طحن لیکون دقیقا،فیکون فی قوه دقیق بدقیق متساویین.

و ما رواه

فی الکافی فی الصحیح عن زراره و محمد بن مسلم (2)عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«الحنطه بالدقیق مثلا بمثل،و السویق بالسویق مثلا بمثل و الشعیر بالحنطه مثلا بمثل لا بأس به».

و ما رواه

فی التهذیب و الفقیه فی الصحیح عن زراره (3)عن أبی جعفر (علیه السلام) قال:

«الدقیق بالحنطه و السویق بالدقیق مثلا بمثل لا بأس به».

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن سماعه فی الموثق (4)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن العنب بالزبیب؟قال:لا یصلح الا مثلا بمثل،قلت:و التمر و الزبیب،قال:مثلا بمثل». و فی التهذیبین علی ما نقله فی الوافی«قلت و الرطب و التمر»قال:و هو الصحیح،لجواز اختلاف الوزن فی غیر الجنسین کما صرح

ص :236

به فی الحدیث الأخر،و أشار به الی ما ذکره الکلینی علی أثره الخبر المذکور قال:و فی حدیث آخر بهذا الاسناد«قال:المختلف مثلان بمثل یدا بید لا بأس به».

و عن أبی الربیع (1)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):ما تری فی التمر و البسر الأحمر مثلا بمثل؟قال:لا بأس،قلت:و البختج و العصیر مثلا بمثل؟ قال:لا بأس به».

أقول:و البختج العصیر المطبوخ،و هو معرب الپخته.

أقول:دلت هذه الاخبار علی أن الحنطه و الدقیق و السویق متحده،و کذلک العنب و الزبیب،و العصیر مطبوخا أو غیر مطبوخ نوع واحد،و یمکن إلحاق ما عداها من فروع کل منهما،کما ذکره العلامه بالتقریب المتقدمه فإنها کلها متفرعه من الحنطه و العنب،و علی هذا القیاس غیرهما من سائر الأنواع و فروعها.

الا ان فی المقام إشکالا أشار إلیه المحقق الأردبیلی(قدس سره)و لا بأس بنقل کلامه،قال بعد ذکر کلام العلامه هنا و نقل بعض أخبار المسأله ما ملخصه:لکن فیه تأمل من حیث عدم انطباقه علی القوانین،من حیث أنه لا یصدق علی الکل اسم خاص و أن له حقیقه واحده،و لهذا لو حلف شخص أن لا یأکل أحدهما لا یحنث یأکل الأخر،فیحتمل أن یکونا جنسین،و جواز بیع أحدهما بالاخر یکون کذلک، و یکون الشرط للکراهه مع عدمه کما مر فی سائر المختلفات.

و یمکن أن یقال:الضابط أحد الأمرین اما الاتفاق فی الحقیقه،أو الاتحاد فی الاسم،و هنا الأول،و لم یتحقق الثانی،و فیه تأمل.

و من حیث إنه لا شک أن الحنطه إذا جعلت دقیقا تزید،و هو ظاهر،و دلت علیه صحیحه محمد بن مسلم المتقدمه و انطباق الوجه المذکور فیها علی قواعدهم

ص :237

یحتاج إلی التأمل،فلا ینبغی صحه بیع أحدهما بالاخر متساویا أیضا،للزیاده کما فی الیابس من جنس بآخر رطبا،مثل الرطب و التمر و العنب و الزبیب کما سیجیء فلا ینبغی النظر الی مثل هذه الزیاده فی وقت آخر بتبدیل و تغییر،مع أنه معتبر عندهم کما سمعت فی الرطب و التمر فتأمل فی الفرق.

و من حیث إن الظاهر کونهما من المکیل فی زمانه(صلی الله علیه و آله) کما نقل ذلک فی الحنطه بالإجماع،علی أنه یمکن أن یختار الوزن،لأنه أصل، و یجوز بیع المکیل به،لإجماع المنقول-فی شرح الشرائع-علی جواز بیع الحنطه بالوزن مع کونه مکیلا بالإجماع،و لکن الظاهر أنه تحصل الزیاده فی الحنطه علی الدقیق بعد الطحن،فان اختار الوزن تحصل هذه باعتبار الکیل،و ان اختار الکیل تحصل الزیاده باعتبار الوزن،و هو ظاهر،فیمکن التوجیه بما تقدم و لعل الأول أولی،و الاجتناب أحوط.انتهی کلامه،(زید مقامه).

أقول:منشأ هذه الإشکالات مراعاه القوانین التی صرحوا بها فی هذا الباب من اشتراط اتحاد الجنس،و أن الجنس،عباره عما ذا و احتمال کون الاتحاد و الاختلاف بالنظر الی الحقیقه الأصلیه و ان اختلفت أسماء أفرادها،أو أنه لا بد من الاتحاد فی الاسم،لدوران الأحکام الشرعیه فی جمله من المواضع مداره،و الظاهر عندی من الاخبار الوارده فی هذا الباب هو أن المراد انما هو الأول،و هو الاتحاد فی الحقیقه و ان تعددت أسماء أفرادها،لقوله(علیه السلام)فی اخبار بیع الشعیر بالحنطه:

«أصلهما واحد»و قوله:«ان الشعیر من الحنطه»،و منعهم(علیهم السلام)فی الاخبار المتقدمه هنا من التفاضل فی العنب و ما خرج منه و تفرع علیه من زبیب و عصیر و دبس،و کذا الحنطه و ما تفرع علیها من دقیق و سویق و خبز و نحو ذلک، و هکذا فی التمر و الرطب الدبس و نحو ذلک،فیصیر کل من هذه الأصول و ما تفرع منه نوعا واحدا،و حقیقه واحده و ان تعددت الأسماء،فإنه لا عبره بتعددها

ص :238

فی هذا الباب و ان اعتبر ذلک فی غیره من سائر أبواب الفقه،و دارت الأحکام مدار التسمیه.

و یعضد ما ذکرنا ما رواه

ثقه الإسلام فی الکافی عن علی بن إبراهیم (1)عن رجاله فی جل من المعاوضات،قال فیه ما صورته:

و ما کیل أو وزن مما أصله واحد فلیس لبعضه فضل علی بعض کیلا بکیل،أو وزنا بوزن،فإذا اختلف أصل ما یکال فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید و یکره نسیئه،الی ان قال:و ما کان أصله واحدا و کان یکال أو یوزن فخرج منه شیء لا یکال و لا یوزن فلا بأس به یدا بید، و یکره نسیئه،و ذلک کالقطن و الکتان فأصله یوزن و غزله یوزن،و ثیابه لا توزن فلیس للقطن فضل علی الغزل،و أصله واحد،فلا یصلح الا مثلا بمثل وزنا بوزن فإذا صنع منه الثیاب صلح یدا بید و الثیاب لا بأس الثوبان بالثوب». الی آخره و ظاهر الکلینی القول بذلک حیث نقله و لم ینکره و لم یتعرض لرده بل حمل علیه،و بذلک یظهر صحه ما ذکرناه.

و اما التمسک بأنه لو حلف ان لا یأکل أحدها فإنه لا یحنث بأکل الأخر فإنه مردود بما قلناه،من اختصاص هذا الحکم بباب الربا کما سمعت من أخباره،و أما ما عداه فإنه لا نزاع فی ترتب الأحکام و دورانها مدار صدق الاسم،و به یظهر ضعف ما ذکره فی الحیثیه الاولی.

و أما ذکره فی الحیثیه الثانیه من أن الحنطه بالدقیق مستلزم للربا للزیاده فی الحنطه،فهو مسلم،الا أن أکثر الأخبار المتقدمه قد دل علی الجواز،و لا مجال لردها مع صحتها و صراحتها،و لعل الزیاده علی هذا الوجه غیر ملتفت إلیها،علی أنه(علیه السلام)قد أجاب عن ذلک بأن هذه الزیاده فی مقابله المؤنه فی طحن الحنطه،کما قدمنا ذکره.

و اما قوله:و انطباق الوجه المذکور فیها علی قواعدهم یحتاج إلی التأمل،

ص :239

فان فیه أولا-ما قدمنا ذکره-ان من الواجب الوقوف علی ما دلت علیه الاخبار وافقت قواعدهم أو خالفتها،و عدم ظهور وجه الفرق-بین هذه الصوره،و بین بیع الرطب بالتمر،من حیث حصول الزیاده الحکیمه فی الموضعین،و الیه أشار بقوله فتأمل فی الفرق-لا یدل علی العدم،بل یمکن ان یجعل ما ذکره(علیه السلام)وجه فرق، بأنه و ان حصلت الزیاده الحکمیه فی ذلک الوقت،الا انه بعد صیروره الحنطه دقیقا،و ظهور الزیاده علی ذلک الدقیق المقابل حسا،فان هذه الزیاده تکون فی مقابله أجره الطحن.

و ثانیا أنه من الجائز عدم الالتفات الی مثل هذه الزیاده الحکمیه کما أشار إلیه بقوله فلا ینبغی النظر الی مثل هذه الزیاده فی وقت آخر،بل المعتبر فی الزیاده -الموجبه للربا-انما هی الزیاده الحسیه حال الکیل و الوزن،و حینئذ یحمل تعلیله (علیه السلام)علی أنه تعلیل اقناعی لرفع استبعاد المخالفین.

و أما مسأله الرطب بالتمر-الموجبه لدخول الشبهه هنا-فسیأتی الکلام فیها إنشاء الله-تعالی-و نقل الخلاف فیها،و بیان أن جمله من الأصحاب حملوا الأخبار الوارده فیها علی الکراهه دون التحریم،و بعض الأصحاب قصر الحکم علی مورد النص من الرطب بالتمر خاصه،فلا یتعدی الی غیره.

و بذلک یظهر لک ما فی قوله،مع أنه معتبر عندهم فی الرطب و التمر، و بالجمله فالواجب الوقوف علی النص و العمل به،و ارتکاب التأویل بما یرجع به الی غیره من نصوص المسأله،و هو حاصل بما ذکرناه.

و بما أوضحناه یظهر لک ایضا ما فی کلام المحقق المتقدم ذکره فی شرح قول المصنف،«و الشیء و أصله کالزبد و الثمن و اللبن،»حیث قال:قد مر بیانه و ان کان فیه تأمل من جهه عدم الاتحاد الاسم و الخاصیه،فلو لا الإجماع

ص :240

المفهوم من التذکره لأمکن القول بالاختلاف،الی ان قال:إذ الدلیل علی الکلیه غیر واضح،لانه ما وجد شیء صحیح صریح فی الکلیه،و الاسم غیر صادق،و الاختلاف ممکن حقیقه،بل هو الظاهر لاختلاف الخواص،مثل الخل و التمر،و الجبن و الحلیب، و یؤیده ما فی

صحیحه عبد الرحمن (1)بن ابی عبد الله قال:

«سألت أبا عبد الله (علیه السلام)عن بیع الغزل بالثیاب(المنسوجه)و الغزل أکثر وزنا من الثیاب، قال:لا بأس». ،الی ان قال:و بالجمله الدلیل غیر قائم علی الاتحاد بین الشیء الربوی و أصله کلیه،بل قائم علی عدمه،و الأصل و أدله إباحه البیع دلیل الجواز،الا ان کلام الأصحاب ذلک،فالخروج عنه مشکل،و الاحتیاط یقتضیه،و المسأله من المشکلات کلها محلها،و قد ادعی الإجماع فی أکثرها،حتی بین الحلیب و اللبن و الکشک و الکامخ،و الحنطه و الخبز،بجمیع أنواعه و الهریسه فما ثبت الإجماع فیه لا یمکن الخروج عنه،و ظاهر التذکره الإجماع فی کل أصل مع فرعه،و فرع کل أصل مع آخر فتأمل انتهی.

أقول:انه و ان لم یوجد هنا نص علی الکلیه المذکوره کما ذکره و لکن لا یخفی ان ما أشرنا إلیه من النصوص الوارده هنا و ان کان موردها جزئیات مخصوصه، الا ان الحکم فیها لیس مقصورا علی تلک الجزئیات،لعدم الخصوصیه،بل یتعدی الی ما ضاهاها،و إذا ضم إلیها ما نقلناه عن الثقه الجلیل علی بن إبراهیم من الکلام الذی نقله عن مشایخه،و علیه اعتمد أیضا ثقه الإسلام،إذ من المعلوم ان نقله له فی کتابه لیس الا بقصد الإفتاء و العمل علیه،کالاخبار التی نقلها فی ذلک الکتاب، و من الظاهر الواضح الظهور ان هؤلاء الأجلاء الذین هم من أرباب النصوص لا یذکرون هذا الکلام و یفتون به الا مع ظهوره لهم عن أهل العصمه(صلوات الله علیهم)

ص :241

و هذا مما لا یختلجه الشک و الریب،و الکلام المذکور صریح فی الکلیه المذکوره، فلا مجال للتوقف فیه،و اما إیراده صحیحه عبد الرحمن فی بطلان الکلیه المذکوره، فقد ظهر جوابه من کلام علی بن إبراهیم المتقدم الدال علی ان الفرع الملحق بأصله فی هذا الباب انما هو إذا کان مثله فی کونه مکیلا أو موزونا مثل أصله و الثیاب لیست کذلک،کما صرح به،فلا ورود لما أورده(قدس سره)هذا کله فیما:

یعمل من جنس واحد،کما تقدم فی صدر المسأله،فلو کان من جنسین فإنه لا اشکال و لا خلاف فیما أعلم فی جواز بیعه بهما،و ینصرف کل جنس من الثمن الی ما یخالفه من المبیع،و من أجل ذلک لا یشترط مساواه جمله الثمن للمبیع قدرا،و لا یعتبر معرفه کل واحد من الجنسین،بل یکفی معرفه المجموع،و یجوز أیضا بیعه بأحدهما،و یشترط هنا زیادته علی مجانسه زیاده تموله،بحیث یمکن فرض کونهما ثمنا فی بیع ذلک الجنس الأخر لو بیع منفردا و ان قلت و فی حکم المعمول من جنسین ما لو ضم أحدهما إلی الأخر،و باعهما فی عقد واحد و ان تمیزا لتساوی الفرضین فی العله المسوغه للبیع و الله العالم.

و التین الرطب بالمقدد منه و ما أشبه ذلک،فلا نص لأصحابنا فیه،و الأصل جوازه لقوله تعالی (1)«وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ» ثم قال:و لا یجوز بیع الحنطه المبلوله بالجافه وزنا مثلا بمثل،لانه یؤدی الی الربا لان مع أحدهما ماء فینقص إذا جف،و التفاضل لا یجوز لفقد الطریق الی العلم بمقدار الماء،و قال فی الاستبصار:ان بیع الرطب بالتمر،مکروه لا محرم.

و قال ابن ابی عقیل:لا یجوز بیع التمر الیابس بالرطب،و لا الزبیب بالعنب، لان الزبیب و التمر یابسان،و الرطب و العنب رطبان،و إذا یبسا نقصا،و کذا الفاکهه الیابسه بالفاکهه الرطبه،مثل التمر بالرطب.

و قال ابن الجنید:لا یشتری التمر الیابس بالرطب،لنهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن ذلک،و هذا فی الفاکهه و غیرها من اللحم إذا کان من جنس واحد، و سواء کان جفافه بالنار أو الهواء.

و قال ابن البراج:لا یجوز بیع الرطب بالتمر مثلا بمثل،و لا غیر ذلک، و قال ابن حمزه:لا یجوز بیع الرطب بالتمر و لا العنب بالزبیب،لا متماثلا و لا متفاضلا.

و قال ابن إدریس:قول الشیخ:لا یجوز بیع الرطب بالتمر مثلا بمثل،-لأنه إذا جف نقص-غیر واضح،بل یجوز ذلک،و مذهبنا ترک التعلیل و القیاس،لانه کان یلزم علیه أنه لا یجوز بیع رطل من العنب برطل من الزبیب،و هذا لا یقول به أحد من أصحابنا بغیر خلاف،و أیضا لا خلاف أن بیع الجنس بالجنس مثلا بمثل جائز سائغ،و المنع منه یحتاج الی دلیل،و قوله تعالی (2)«وَ أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» قال:و قد رجع شیخنا عما ذکره فی نهایته فی الثالث من استبصاره فقال:

ص :243

الوجه فی هذه الاخبار ضرب من الکراهه دون الحظر.

و قال العلامه فی المختلف:المعتمد تحریم کل رطب مع یابسه الا العریه.

و قال فی الدروس:و ماله حالتا جفاف و رطوبه یباع مع اتفاق الحال،و لو اختلف الحال فالمشهور منع بیع الرطب بالتمر متساویا و متفاضلا للروایه.

و قال فی الاستبصار:-و تبعه ابن إدریس-بالجواز متساویا علی الکراهه، لعدم التصریح فی الروایه،و أما العنب بالزبیب و نحوه مما ینقص عند الجفاف فبعض من منع هناک فیه جوز هنا متماثلا فی القدر،و منع منهما ابن الجنید و الحسن و ابن حمزه و الفاضل،و هو أولی،و ظاهره التوقف فی مسأله بیع الرطب بالتمر،حیث اقتصر علی نقل الخلاف خاصه،و حکمه بالأولویه فیما عدا ذلک.

و قال المحقق فی الشرائع:و فی بیع الرطب بالتمر تردد،و الأظهر اختصاصه بالمنع،اعتمادا علی أشهر الروایتین.

و قال فی المسالک-بعد نقل بعض أخبار المسأله المشتمله علی عله التحریم:

و الأقوی التحریم و التعدیه الی کل ما فیه العله المذکوره،هذا ما حضرنی من أقوالهم.

و أما الاخبار الوارده فی المقام فمورد أکثرها الرطب بالتمر،و منها ما رواه

الکلینی و الشیخ فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا یصلح التمر الیابس بالرطب،من أجل أن التمر یابس و الرطب رطب، فإذا یبس نقص»الحدیث.

و صحیحه محمد بن قیس (2)عن ابی جعفر(علیه السلام)فی حدیث

«أن أمیر المؤمنین(علیه السلام)کره أن یباع التمر بالرطب عاجلا،بمثل کیله إلی أجل من أجل أن التمر ییبس فینقص من کیله».

ص :244

و روایه داود بن سرحان (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا یصلح التمر بالرطب،ان الرطب رطب و التمر یابس،فإذا یبس الرطب ینقض».

و روایه داود الأبزاری (2)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سمعته یقول:لا یصلح التمر بالرطب التمر یابس و الرطب رطب».

و موثقه سماعه (3)قال:

«سئل أبو عبد الله(علیه السلام)عن العنب بالزبیب؟ قال:لا یصلح الا مثلا بمثل،قلت:و الرطب و التمر قال:مثلا بمثل». هکذا فی روایه الشیخ الخبر المذکور فی التهذیبین.و فی روایه الکلینی له،جعل عوض«و الرطب و التمر»«و التمر و الزبیب»و روایه الشیخ أصح،لأنه مع اختلاف الجنسین لا بأس باختلاف الوزن،

و روایه أبی الربیع (4)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) ما تری فی التمر و البسر الأحمر مثلا بمثل؟قال:لا بأس به،قلت:فالبختج و العصیر مثلا بمثل؟قال:لا بأس به».

أقول لا یخفی أنهم فی غیر موضع من الأحکام متی ورد بلفظ«لا یصلح أو یکره» فإنما یحملونه علی الکراهه بالمعنی الأصولی دون التحریم،کما تقدم ذکره فی غیر موضع،و قد تقدم التحقیق منا فی غیر موضع (5)أن الحق أن هذه الألفاظ و نحوها

ص :245

من الألفاظ المتشابهه،لوقوعها فی الاخبار بمعنی التحریم تاره،و بمعنی الکراهه بالمعنی الأصولی أخری،فالأخبار المذکوره غیر صریحه فی التحریم،فلا یمکن الخروج بها عن أدله الجواز من الأصل،و عموم ما دل علی جواز البیع کتابا و سنه،و خصوص موثقه سماعه و روایه أبی الربیع المذکورتین و کذا ما دل علی صحه البیع مع تماثل الجنسین الربویین فی الوزن مطلقا،و بذلک یظهر أن ما ذکر-من أن هذه الروایات صحیحه لا تعارضها روایه سماعه و لا روایه أبی الربیع-لیس فی محله،لأنها و ان کانت صحیحه،الا أنها غیر صریحه فی المطلوب لما عرفت،سیما مع اعترافهم فی غیر موضع بذلک،کما ذکرناه،فکیف یستندون الی هذه الألفاظ فی التحریم هنا،و مجرد کثرتها و تعددها و صحه أسانیدها لا تکون قرینه علی التحریم.

و الظاهر أنه لأجل ما ذکرنا اختار فی الکفایه الکراهه،وفاقا للشیخ فی کتابی الاخبار،و ابن إدریس،و هو ظاهر الشهید فی الدروس،و أما تعدیه الحکم الی غیر الرطب و التمر بناء علی ثبوت التحریم فیهما،فهو مبنی علی حجیه العله المنصوصه، و فی ذلک کلام تقدم فی مقدمات الکتاب فی صدر مجلد کتاب الطهاره (1).

و کیف کان فالمسأله هنا لا تخلو من شوب الاشکال،و الاحتیاط مطلوب فیها علی کل حال و الله العالم.

و قیل:ما یختص من أنواعه باسم فهو جنس مغایر،و اللحوم مختلفه باختلاف أسماء حیواناتها،و الألبان تتبع الحیوان فی التجانس و الاختلاف،و الادهان تتبع ما یستخرج منه،و الزبد و السمن و الحلیب و المخیض و الأقط واحد،تابع لما یستخرج منه،و الخلول تابعه لأصولها،فخل التمر مخالف لخل العنب،قالوا و الوحشی من الحیوانات مخالف لانسیه،و قد ادعی فی التذکره الإجماع علی أکثر هذه الأحکام،فان ثبت،و الا فللنظر فی بعضها مجال.

و من ذلک لحوم البقر و الجاموس،و دعوی أنهما جنس واحد،لدخولهما تحت لفظ البقر،کما یدل علیه کلام أهل اللغه،فلو لا الاتفاق علی ذلک لأمکن المناقشه بالنظر الی العرف،فإنه یأبی ذلک،مع أنه مقدم علی اللغه عندهم،و مما یؤید کونهما نوعا واحدا ضم أحدهما إلی الأخر فی الزکاه،و جعلهما جنسا واحدا، و من ذلک الحکم بأن الوحشی من الحیوانات مخالف لانسیه،مع اندراجهما تحت لفظ واحد و حقیقه واحده،و هی المدار فی الاتحاد،و اختلاف الصور و الخواص و نحو ذلک قد تقدم أنه غیر منظور و لا معتبر،کما فی الشعیر و الحنطه و غیرهما.

ص :247

قویا.انتهی کلامه زید إکرامه.

أقول:هذا کلامه هنا،و فی التحریر اختار الجواز،استضعافا للروایه المذکوره،و فی الإرشاد قال:و یجوز بیع لحم الغنم بالشاه علی رأی،ثم انه لا یخفی ما فی کلامه هنا من المجازفه و الضعف الظاهر لکل ناظر،و ما ذکره ابن إدریس هو الموافق للقواعد الشرعیه،و الروایه ینبغی حملها علی الکراهه بالمعنی المصطلح،کما هو أحد معنییها فی الاخبار،لعدم ظهور الموجب للتحریم،و أصاله الصحه أقوی مستمسک فی المقام.

و من ثم ان العلامه فی آخر کلامه قد عدل عما ذکره أولا و سجل به، و قوله:و لو قیل:-مع أن هذا قول ابن إدریس-لا معنی له،الا أن یرید من المتقدمین، و الظاهر أن مراده ذلک،حیث انهم لا یعتبرون بأقوال المعاصرین،و انما یعولون علی أقوال المتقدمین،کما یشعر به کلامه،و ظاهر کلامه-قدس سره-فی هذا المقام أن محل الخلاف هنا هو الحیوان الحی مع اللحم،کما هو صریح کلام ابن إدریس، و یشیر الیه قوله-هنا-(و لو قیل)،الی آخره.

و ظاهر المحقق الأردبیلی فی شرحه علی الإرشاد أن محل الخلاف انما هو الشاه المذبوحه،قال:ینبغی عدم الخلاف بالجواز بالشاه حال حیاتها متفاضلا،و نسیئه، و الخلاف بعد الذبح مع أحد الأمرین،فمن حیث أن العاده بیعها بالوزن بعده فیتحقق شرط الربا و هو الجنسیه و الوزن هنا،و من حیث أن المذبوح لیس یتعین بیعه بالوزن،لعدم تحقق ذلک عاده،بل الظاهر جواز بیعه حینئذ جزافا،فلیس بموزون،-الی أن قال-:و بالجمله لو ثبت أن بیع الحیوان المأکول بعد الذبح لا یجوز الا وزنا لا یجوز باللحم من جنسه متفاضلا و نسیئه،و الا فلا.

أقول:فیه زیاده علی ما تقدم أن ظاهر کلام الأصحاب أن الحیوان بعد الذبح لا یباع الا بالوزن،و أنه لیس محل خلاف کما ادعاه،مع أن کلامه فی المقام لا تخلو

ص :249

من تدافع،لأنه فی الحیثیه الأولی ذکر أن العاده بیعه بالوزن بعد الذبح،و بنی التحریم علی ذلک،و فی الحیثیه الثانیه نفی عدم تحقق ذلک عاده،و بنی علیه الجواز، و هل هو الا تناقض ظاهر کما لا یخفی علی کل ناظر،فضلا عن الخبیر الماهر.

ثم ان ممن اختلف کلامه فی هذه المسأله أیضا المحقق،فقال:فی الشرائع، بالتحریم،و فی النافع.بالکراهه کما ذهب الیه ابن إدریس،و هذا القول الأخیر هو الذی نقله عنه فی نکت الإرشاد،و قال فی المسالک-بعد قول المصنف«و لا یجوز بیع لحم بحیوان من جنسه»الی آخره:-هذا هو المشهور بین الأصحاب،و خالف فیه ابن إدریس فحکم بالجواز،لان الحیوان غیر مقدر بأحد الأمرین و هو قوی مع کونه حیا،و الا فالمنع أقوی،و الظاهر أنه موضع النزاع انتهی.

و هو مؤید لما قدمنا ذکره،و تنظر صاحب الکفایه فیه لعله مبنی علی ما ذکره الأردبیلی مما قدمنا نقله عنه،و قد عرفت ما فیه.

و بالجمله فالتحقیق أن کلام المتقدمین و من تبعهم من المتأخرین شامل للحیوان الحی و المذبوح،کما هو ظاهر کلام العلامه فی المختلف،فی رده علی ابن إدریس،حیث التجأ إلی جواز أن یکون المانع أمر آخر غیر الربا،و مثله الشهید فی نکت الإرشاد، (1).

ص :250

و ابن إدریس و من تبعه-کالشهید الثانی و المحقق الشیخ علی،و الیه أشار العلامه فی آخر کلامه فی المختلف،و هو مذهبه فی التحریر و الإرشاد،و المحقق فی النافع-فصلوا بین الحی و المذبوح،فوافقوهم فی المذبوح،لکونه بعد الذبح لحما لا یباع الا بالوزن،و خالفوهم فی الحی،لعدم بیعه وزنا،و هو الحق فی المقام، و به یظهر أن محل الخلاف انما هو فی الحی خاصه،و یزیدک بیانا ما ذکره فی شرح اللمعه،حیث قال المصنف:«و لا یباع اللحم بالحیوان مع التماثل»فقال الشارح:کلحم الغنم بالشاه ان کان مذبوحا لأنه فی قوه اللحم،فلا بد من تحقق المساواه،فلو کان حیا فالجواز قوی لأنه حینئذ غیر مقدر بالوزن.انتهی.

عن الشاه بالشاتین و البیضه بالبیضتین قال.لا بأس ما لم یکن مکیلا و لا موزونا».

و ما رواه

المشایخ الثلاثه فی الصحیح أو الحسن عن الحلبی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)قال:

لا بأس بمعاوضه المتاع ما لم یکن کیلا أو وزنا». و نحوها موثقه أخری لمنصور بن حازم،و قد تقدمت فی المسأله الاولی.

و ما رواه

فی الکافی (2)عن علی بن إبراهیم عن رجاله عمن ذکره فی فصل طویل فی المعاوضات قال:

«و ما عد عددا و لم یکل و لم یوزن فلا بأس به اثنان بواحد یدا بید،و یکره النسیئه».

و قال فی کتاب الفقه الرضوی (3)

«و اعلم أن الربا ربا آن ربا یؤکل و ربا لا یؤکل،فاما الربا الذی یؤکل فهو هدیتک الی رجل تطلب الثواب أفضل منه، فأما الربا الذی لا یؤکل،فهو ما یکال أو یوزن».

و احتج الأصحاب علی ذلک-زیاده علی الاخبار-بان الأصل الجواز،و لأن الإنسان مسلط علی ماله،و حاکم فیه،فلا یمنع فیه الا بدلیل،و نقل عن الشیخ المفید أنه احتج بعموم النهی عن الربا،و هو فی اللغه الزیاده،و هی متحققه فی المعدود.

و بما رواه

محمد بن مسلم (4)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الثوبین الردیین». الخبر و قد تقدم فی المسأله الاولی.

و موثقه سماعه (5)قال:

«سألته عن بیع الحیوان اثنین بواحد،فقال:إذا سمیت الثمن فلا بأس».

ص :252

و أجاب فی المختلف عن الدلیل الأول بأن الزیاده المطلقه غیر معتبره،بل لا بد من شرائط معها،فخرجت الحقیقه اللغویه عن الإراده،و عن الأحادیث بأن الکراهه قد تکون للتنزیه بل هو المعنی المتعارف منها.

أقول:أما الخبر الأول فقد تقدم احتمال خروجه مخرج التقیه أیضا.

و أما خبر الثانی فمن المحتمل قریبا أن یکون لفظ الثمن هنا وقع تحریف لفظ السن،کما ورد فی

موثقه سعید بن یسار قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن البعیر بالبعیرین یدا بید و نسیئه؟فقال:نعم لا بأس إذا سمیت بالأسنان جذعین أو ثنتین،ثم أمرنی فخططت علی النسیئه» (1). و قد تقدم أن الأمر بالخط علی النسیئه انما وقع تقیه کما ذکره بعض مشایخنا(رضوان الله علیهم).

و الشیخ(رضوان الله علیه)فی الاستبصار قد حمل هذا الخبر علی الاستظهار و الاحتیاط،قال:لأن الأفضل و الأحوط أن یقوم کل واحد منها علی جهه و یکون البیع علی القیمه،و ان لم یکن ذلک محظورا.

و أیده بما رواه

فی الصحیح عن ابن مسکان (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

أنه سئل عن الرجل یقول:عاوضنی بفرسی فرسک،و أزیدک قال:لا یصلح،و لکن یقول:أعطنی فرسک بکذا و کذا و أعطیک فرسی بکذا و کذا». و کیف کان فالعمل علی القول المشهور و الله العالم.

عند تعذر العلم،فکل بلد یکون فیها مکیلا أو موزونا یثبت فیه الربا،و کل بلد لا یکون کذلک یجوز البیع متفاضلا و نسیئه من غیر مانع.

قال:بعض المحققین و الظاهر أن الحکم للبلد،لا لأهله و ان کان فی بلده غیره،و لا یخفی ما فیه من الغموض،و ان کان مراده أن الحکم لأهل البلد الساکنین فیها دون من خرج منها الی بلد لیست کذلک،و قیل:و هو منقول عن الشیخین و سلار.

و ابن إدریس یغلب جانب التقدیر بالکیل أو الوزن علی جانب العدد و الجزاف أخذا بالأحوط (1).

و وجه الأول بأن المعتبر العرف عند عدم الشرع،و کما أن عرف تلک البلد التقدیر،فیلزمه حکمه،و عرف الأخری الجزاف مثلا فیلزمه حکمه،صرفا للخطاب الی المتعارف من الجانبین. (2)

ص :254

و وجه الثانی بصدق المکیل و الموزون علی ذلک فی الجمله،قالوا:انه قد ثبت أن أربعه کانت مکیله فی عهده(صلی الله علیه و آله)و هی الحنطه و الشعیر و التمر و الملح،نقل علیه فی التذکره إجماع الأمه،فلا یباع بعضها ببعض الا کیلا و ان اختلف فی الوزن،و استثنی-فی التذکره-ما یتجافی منه فی المکیال،کالقطع الکبار من الملح،فیباع وزنا لذلک،و ما عداها ان ثبت له فی عهده(صلی الله علیه و آله)أحد الأمرین،و الا رجع الی عاده البلد.

و لو عرف أنه کان مقدرا فی عهده(صلی الله علیه و آله)و جهل اعتباره بأحدهما قالوا:احتمل التخییر،و تعین الوزن،لأنه أضبط و اختاره فی التذکره،و استحسنه فی المسالک.

أقول:و فی حکم الأربعه المذکوره فی الاتفاق علی کونهما من المکیل فی عهده (صلی الله علیه و آله)الدنانیر و الدراهم و کونهما موزونه،لاتفاق الأمه کما ذکره فی التذکره أیضا علی ثبوت الربا فی هذه السته أعنی الأربعه المتقدمه مع هذین،و من الظاهر أن هذین لیست من المکیل،فلیس إلا أنهما موزونه،و یعضده استفاضه الأخبار بأنهما من الموزون فی عصرهم(علیهم السلام).

ثم أقول:لا یخفی أن جمیع الحبوب من حنطه و شعیر و أرز و عدس و ماش و التمر و الرطب و نحوها و ما یتفرع من کل منها و کذا الألبان و الادهان و نحوها فی هذه الأزمنه المتأخره انما تباع بالوزن،و الکیل الذی کان أولا غیر معمول علیه بین الناس بالکلیه،فیشکل الحکم فی هذه الأجناس الأربعه التی اتفقوا علی کونها مکیله فی عصره(صلی الله علیه و آله)باعتبار بیعها وزنا،حیث انهم صرحوا بأن ما کان مکیلا لا یجوز بیعه بغیر الکیل،و کذا الموزن مع قطع النظر عن حصول الربا و عدمه و هکذا یجری فی باب الربا ایضا،و قد صرح فی التذکره بأنه لا یجوز بیع شیء من المکیل بشیء من جنسها وزنا بوزن و ان تساویا.

نعم نقل فی المسالک-عن بعضهم-انه نقل الإجماع علی جواز بیع الحنطه

ص :255

و الشعیر وزنا،مع الإجماع-کما عرفت-علی کونهما مکیلین فی عصره (صلی الله علیه و آله)و قال فی التذکره أیضا:و ما أصله الکیل یجوز بیعه وزنا سلفا و تعجیلا،و لا یجوز بیعه بمثله وزنا،لان الغرض فی السلف و المعجل تعیین جنس معرفه المقدار،و هو یحصل بهما،و الغرض هنا المساواه،فاختص المنع فی بعضه ببعض به،و قال أیضا:کما لا یجوز بیع الموزون بجنسه جزافا،کذا لا یجوز بیعه مکیلا،إلا إذا علم عدم التفاوت فیه،و کذا المکیل لا یجوز بیعه جزافا و لا موزونا الا مع عدم التفاوت،و قال أیضا:لو کان حکم الجنس الواحد مختلفا فی التقدیر- کالحنطه المقدره بالکیل،و الدقیق المقدر بالوزن-احتمل تحریم البیع بالکیل و الوزن للاختلاف قدرا،و تسویغه بالوزن.

أقول لقائل أن یقول:ان المستفاد من الاخبار ثبوت الکیل و الوزن فی الجمله، و أن البیع فی جمله من الاخبار انما یقع بهما،و أن الربا انما یقع فیهما،و لم یقم لنا دلیل واضح أن ما کان مکیلا لا یجوز بیعه وزنا،و کذا العکس سواء کان فی باب الربا أو غیره،سیما مع ما صرح به جمله منهم من أن الوزن أضبط،و انه الأصل، و عموم أدله جواز البیع کتابا و سنه یقتضی الجواز کیف اتفق من أحد هذین الأمرین، و یعضده ما تقدم من نقل الإجماع علی جواز بیع الحنطه الشعیر وزنا مع الإجماع علی أنها من المکیل فی عصره(صلی الله علیه و آله).

و بالجمله فأقصی ما یستفاد من الأدله فی باب البیع هو وجوب معرفه المبیع و الثمن بالوزن أو الکیل،دفعا للغرر و النزاع،و کذا فی باب الربا أنه لا یقع إلا فی المکیل أو الموزون،و اما ان ما علم کونه فی الزمن السابق مکیلا أو موزونا لا یجوز الخروج من أحدهما إلی الأخر فلم نقف فیه علی دلیل،و أصاله العدم قائمه،و أصاله الصحه فی العقود ثابته،حتی یقوم دلیل علی الخروج عن ذلک.

و کیف کان فالأولی مراعاه الاحتیاط فی أمثال هذه المقامات و الله العالم بحقائق أحکامه.

ص :256

و ابن الجنید فصل هنا بین الوالد و ولده فقال:لا ربا بین الوالد و ولده، إذا أخذ الوالد الفضل الا ان یکون له وارث أو علیه دین.

و الذی وقفت علیه من الاخبار المتعلقه بهذه المسأله ما رواه

فی الکافی عن عمرو بن جمیع (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام) لیس بین الرجل و ولده ربا،و لیس بین السید و عبده ربا». و رواه

فی الفقیه مرسلا عن النبی(صلی الله علیه و آله)مثله،قال:فی الکافی و بهذا الاسناد (2)

«قال رسول الله(صلی الله علیه و آله):لیس بیننا و بین أهل حربنا ربا،نأخذ منهم الف درهم بدرهم،نأخذ منهم و لا نعطیهم».

و رواه فی الفقیه (3)مرسلا بنقصان قوله

«نأخذ منهم الف درهم بدرهم». و إثبات ما قبله و ما بعده.

و ما رواه

فی الکافی عن زراره و عن محمد بن مسلم (4)عن ابی جعفر (علیه السلام) قال:

«لیس بین الرجل و ولده و لا بینه و بین عبده،و لا بینه و بین اهله ربا،انما الربا فیما بینک و بین ما لا تملک،قلت:فالمشرکون بینی و بینهم ربا؟قال:نعم،قلت:فإنهم ممالیک،فقال:انک لست تملکهم،انما تملکهم مع غیرک أنت و غیرک فیهم سواء،و الذی بینک و بینهم لیس من ذلک،لان عبدک لیس مثل عبدک و عبد غیرک». و رواه فی التهذیب عن زراره و محمد عنه(علیه السلام):مثله.

و ما رواه

فی الفقیه مرسلا (5)قال:

«قال الصادق(علیه السلام):لیس بین المسلم و بین الذمی ربا،و لا بین المرأه و زوجها ربا».

و ما رواه

فی الفقیه (6)

«قال سأل علی بن جعفر أخاه موسی بن جعفر(علیه السلام)

ص :258

«عن رجل أعطی عبده عشره دراهم،علی ان یؤدی العبد کل شهر عشره دراهم أ یحل ذلک؟قال:لا بأس». و رواه فی التهذیب مسندا عن علی بن جعفر عن أخیه(علیه السلام)مثله»

و رواه علی بن جعفر فی کتابه عن أخیه(علیه السلام)مثله، و زاد،

و سألته عن رجل اعطی رجلا ثمانمائه درهم یعمل بها علی أن یعطیه خمسه دراهم أو أقل أو أکثر هل یحل ذلک؟قال:لا هذا الربا محضا.

و قال(علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی (1)

«و لیس بین الوالد و ولده ربا،و لا بین الزوج و المرأه، و لا بین المولی و العبد،و لا بین المسلم و الذمی». انتهی.

قال فی الکفایه:و مستند المشهور روایه زراره و محمد بن مسلم مؤیده بروایه عمرو بن جمیع،و شیء منها لم یبلغ حد الصحه،مع ان عموم الکتاب و الاخبار الکثیره یخالفه،فان ثبت إجماع کان هو المتبع،و الا فالصواب العمل بالکتاب انتهی.

و ضعفه أظهر من أن یخفی،فإنه لا خلاف بین الأصحاب-ممن ذهب الی هذا الاصطلاح المحدث و من لم یذهب إلیه-فی العمل بهذه الاخبار و لم یقل أحد منهم غیر المرتضی و من یحذو حذوه و هو أقل قلیل علی غیر هذه الاخبار لصحتها و صراحتها.

فأما صحتها عند المتقدمین فظاهره،و أما عند المتأخرین فلجبر ضعف أسانیدها باتفاق الأصحاب علی العمل بها،و بها خصصوا عموم الکتاب و الاخبار المذکوره، علی أن الدلیل غیر منحصر فی الروایتین المشار إلیهما فی کلامه،بل هو مضمون أخبار عدیده،و فیها الصحیح کروایه علی بن جعفر بروایه الفقیه،فان طریقه فی المشیخه الی علی بن جعفر صحیح،و هی من مرویات کتابه،و هو من الأصول المشهوره الثابته الصحه.

و بالجمله فإن ما ذکره هنا،من المناقشات الواهیه التی لا یلتفت إلیها،و الظاهر

ص :259

انه تبع فی هذا المقام المحقق الأردبیلی حیث أشار الی ذلک فقال-بعد نقل روایتی عمرو بن جمیع و زراره و محمد بن مسلم و نقل دعوی المرتضی الإجماع-ما ملخصه:و الإجماع غیر ظاهر،و لهذا ذهب السید الی الثبوت،و قال:معنی نفی الربا نهی مثل «فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ» و ابن الجنید ذهب الی عدم الثبوت من جانب الوالد فقط،و الحدیث غیر صحیح،و عموم أدله التحریم قوی،و یمکن أن یقال:لا ربا بین الرجل و ولده بمعنی جواز أخذ الوالد من مال ولده لا العکس، و یؤید بأخبار أخر مثل أن الولد و ماله لوالده.انتهی.

و فیه أولا ما عرفت آنفا،و ثانیا ان الاستناد فی عدم ظهور الإجماع إلی کلام المرتضی المذکور عجب منه(قدس سره)فان المرتضی قد عدل عن هذا الکلام بعد ظهور الإجماع له،کما صرح به فی کلامه المتقدم،و هو مؤذن بأن قوله بهذا القول وقع غفله و ذهولا عن ملاحظه الإجماع،فلما انکشف له ثبوت الإجماع عدل عنه الی قول المشهور فصار هذا الکلام فی حکم العدم،فکیف یصلح لان یطعن به علی دعوی الإجماع.

و ثالثا أن ما ادعاه من حمل نفی الربا بین الوالد و الولد-علی الصوره المذکوره مستندا الی الاخبار المشار إلیها-مردود بما حققناه فی تلک المسأله،من أن هذه الاخبار علی ظاهرها مخالفه للعقل و النقل،کتابا و سنه،مع معارضتها بغیرها،و بینا أنها انما خرجت مخرج التقیه،فلا اعتماد علیها فی حد ذاتها فضلا عما ذکره هنا.

و بالجمله فإن مناقشته فی المقام-بعد ما عرفت من اخبارهم(علیهم السلام) و اتفاق الأصحاب علی العمل بها قدیما و حدیثا-مما لا ینبغی أن یصغی إلیها،و لا یعرج فی مقام التحقیق علیها،و لم یبق الا خلاف ابن الجنید،و ضعفه-کسائر أقواله التی ینفرد بها-أظهر من أن یذکر،و أقواله غالبا لا یخرج عن مذهب العامه،و لهذا صرح جمله من علماء الرجال بإطراح أقواله لعمله بالقیاس المتفق علی النهی عنه فی الشریعه نصا و فتوی،مع ظهور الأخبار المذکوره فی رده،فنقل المحقق المذکور

ص :260

لقوله للتسجیل به علی الطعن فی الإجماع غیر حقیق بالاتباع و الاستماع.

بقی الکلام هنا فی مواضع-

بمعنی أن للمسلم أخذ الفضل منه،دون العکس،فإنه محرم،و أطلق جماعه نفی الربا بینهما من غیر فرق بین أخذ المسلم الزیاده أو الحربی.و ممن أطلق الشیخ فی النهایه، و مقتضاه جواز أخذ الحربی الزیاده،و رده ابن إدریس و هو الحق.

و بنحو ما ذکره الشیخ صرح ابن البراج،فقال:و لا ینعقد الربا بین الوالد و ولده،و السید و عبده،و الحربی و المسلم،و المرأه و زوجها،یجوز أن یأخذ کل واحد ممن ذکرنا من صاحبه الدرهم بدرهمین،و الدینار بدینارین.

و الذی یدل علی ما هو المشهور ما تقدم نقله عن النبی(صلی الله علیه و آله) بروایه الکافی و الفقیه (1)من نفی الربا بین المسلم و أهل الحرب،و ان المسلم یأخذ منهم و لا یعطیهم،و هو صریح فی المطلوب،و لا یضر ضعف السند عندنا سیما مع تأید ذلک بحل مال الحربی،و قد صرح فی التذکره بأنه لا فرق بین کونه معاهدا أم لا،لأن الحربی فیء لنا و أمانه،و ان منع من أخذ ماله من غیر حق،الا أنه إذا رضی بدفع الفضل انتقض أمانه فیه.

بقی الکلام فی روایه زراره و محمد بن مسلم من حیث دلالتها علی حصول الربا بین المسلم و المشرک،و لم أقف علی من تعرض لنقلها فی المقام،فضلا عن الجواب عنها الا المحقق الأردبیلی،و ظاهره الجمع بینها و بین الروایه المتقدمه- مع میله الی العمل بروایه زراره و محمد بن مسلم لوضوح سندها و تأیدها بعموم الأدله کما أشار إلیه آنفا-بحمل الروایه الأولی علی غیر المعاهد،و حمل هذه علی المعاهد،و الأصحاب کما تقدم فی کلام العلامه لم یفرقوا بینهما،کما هو ظاهر الخبر الأول.

ملکه ترک ذکره فی هذا المقام،الا أنه لما ورد به النص تعرضوا له. (1)

و ظاهر المحقق الأردبیلی هنا أیضا المناقشه فی الحکم علی تقدیر القول بملکه، قال:و أما عدم الثبوت بین العبد و سیده،فبناء علی القول بأنه لا یملک واضح،و أما علی القول الأخر فلا یظهر،إذ الروایه غیر صحیحه،و لا یعرف غیرها،الا أن یدعی الإجماع فیقتصر علی موضعه و هو القن الخاص لا المکاتب مطلقا،و لا المشترک کما یشعر به الروایه المتقدمه.انتهی.

و فیه أن الروایه التی أشار إلیها،و هی روایه زراره و محمد بن مسلم (2)و ظاهره أنه لم یطلع علی غیرها و ان کانت غیر صحیحه باصطلاحه الذی یدور مداره، الا أن روایه علی بن جعفر صحیحه کما أشرنا إلیه آنفا (3)،و موردها المملوک و سیده، فلا مجال لما ذکره من المناقشه،و عدم ظهور الوجه من النص لیحمل علیه لا یدل علی العدم،و الواجب التسلیم لما ثبت عنهم(علیه السلام)سواء ظهر لنا الوجه فیه أم لا، و قد صرح الأصحاب بأنه لا بد هنا من اختصاص الملک بالسید،فلو کان مشترکا ثبت

ص :263

الربا بینه و بین کل من الشرکاء،و یدل علیه ما تقدم فی روایه زراره و محمد بن مسلم (1).و المدبر و أم الولد فی حکم القن،و فی المکاتب بقسمیه إشکال،ینشأ من إطلاق النص و من انقطاع سلطنته علیه،فهو کالأجنبی منه،و ظاهر کلام المحقق المتقدم ذکره ثبوت الربا بینه و بین سیده،و هو ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک ایضا،مع احتماله العدم و الاحتیاط ظاهر.

و بطریق أولی الخوارج،و نحوهم ممن اتفقوا علی کفرهم و نجاستهم و جواز قتلهم و أخذ أموالهم،و ان لم یتعرضوا هنا لذکرهم،الا أن مقتضی ذلک دخولهم تحت إطلاق الکافر و المشرک و الحربی و نحوها من هذه الاخبار.و الله العالم.

أقول:و الوضح هو الدرهم الصحیح الذی لا ینقص شیئا،و الغله بالکسر الدراهم المغشوشه.و فی بعض الاخبار«فبعثنا بالغله فصرفوا ألفا و خمسین بألف» فزیاده الذهب حینئذ یکون فی جانب الغله لیقع کل فی مقابله مخالفه.

و ما رواه

عن ابی بصیر (1)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الدراهم بالدراهم و عن فضل ما بینهما فقال:إذا کان بینهما نحاس أو ذهب فلا بأس».

و عن عبد الرحمن بن الحجاج (2)فی حدیث قال:

«قلت له:اشتری الف درهم و دینار بألفی درهم؟قال:لا بأس بذلک،ان أبی(علیه السلام)کان اجرأ علی أهل المدینه منی،و کان یقول هذا،فیقولون انما هذا الفرار،لو جاء رجل بدینار لم یعط ألف درهم،و لو جاء بألف درهم لحم لم یعط ألف دینار،فکان یقول لهم:نعم الشیء الفرار من الحرام الی الحلال». الی غیر ذلک من الاخبار الاتیه فی باب الصرف إنشاء الله-تعالی-مثل أخبار المراکب المحلاه،و السیف المحلی

کروایه أبی بصیر (3)قال:

سألته عن السیف المفضض یباع بالدراهم،قال:

إذا کانت فضته أقل من النقد فلا بأس،و ان کانت أکثر فلا یصلح.

و بالجمله فقد اتفق الإجماع و الاخبار فی الدلاله علی صحه ذلک،و یزیده تأکیدا أن الربا انما یکون فی بیع أحد المتجانسین المقدرین بالکیل أو الوزن مع التفاضل،أو نسیئه الأخر،و ما نحن فیه لیس کذلک،لان المرکب من الجنسین أو مع ضم أحدهما إلی الأخر فی العقد لیس بجنس واحد،الا أن شیخنا الشهید الثانی فی المسالک قد أورد هنا إشکالا فی المقام،فإنه بعد أن نقل اتفاق أصحابنا علی

ص :266

الحکم المذکور،و نقل عن الشافعی الخلاف فی ذلک محتجا بحصول التفاوت عند المقابله علی بعض الوجوه،کما لو بیع مد و درهم بمدین،و الدرهم ثمن لمد و نصف بحسب القیمه الحاضره،ثم أجاب عنه بأن الزیاده حینئذ بمقتضی التقسیط لا بالبیع،فإنه انما وقع علی المجموع بالمجموع.

قال:و یشکل الحکم لو احتیج الی التقسیط شرعا،کما تلف الدرهم المعین قبل القبض أو ظهر مستحقا مطلقا،و کان فی مقابله ما یوجب الزیاده المفضیه إلی الربا،فإنه حینئذ یحتمل بطلان البیع من رأس،للزوم التفاوت فی الجنس الواحد،کما لو باع مدا و درهما بمدین أو درهمین مثلا،فان الدرهم التالف إذا کان نصف المبیع،بأن کانت قیمه المد درهما یبطل البیع فی نصف الثمن، فیبقی النصف الأخر،و حیث کان منزلا علی الإشاعه،کان النصف فی کل من الجنسین، فیکون نصف المدین و نصف الدرهمین فی مقابله المد،فیلزم الزیاده الموجبه للبطلان الی آخر ما ذکره من الکلام،و تعدد الاحتمال فی المقام.

و فیه ان هذا لا یوجب إشکالا فی أصل المسأله لخروجها بهذا الفرض عما هی علیه أولا،و الغرض انما هو بیان صحه الحکم بما ذکرنا کما اتفقت علیه الاخبار و الإجماع فی الصوره المفروضه،و أما مع الخروج عنها الی فرض آخر کما إذا اتفق الأمر کما ذکره،فهی مسأله أخری،یرجع فیها إلی الأصول المقرره و القواعد المعتبره،فلا اشکال بحمد الله الملک المتعال.

و التجانس،و لهذا لو اشتری منه طعاما و دفع الیه مثل ذلک مما جرت العاده بکونه فیه،وجب علیه القبض.

و بالجمله فإن جری العاده بذلک و استمرار الناس علی الرضاء به و أخذه فی الأجناس أسقط حکم الزیاده به فیما نحن فیه،و نحوه الدردی فی الخل و الدبس، و الثقل فی البزر و نحو ذلک.نعم لو زاد ذلک عن مقتضی العاده فلا إشکال فی المنع.

فی المقدار،و اما مختلفان فیباع أحدهما بالاخر مطلقا.انتهی.و هو جید.

أخبار کثیره ما یدل علی جواز الحیله علی نحو ذلک.انتهی و هو جید.

و ظاهر کلام المحقق الأردبیلی هنا یشیر الی التوقف فی ذلک،قال فی تمثیل ما أشار المصنف:مثل ان أراد بیع قفیز حنطه بقفیزین من شعیر أو الجید بالردیین، و غیر ذلک یبیع المساوی بالمساوی قدرا و یستوهب الزائد،و هو ظاهر لو حصل القصد فی البیع و الهبه،و ینبغی الاجتناب عن الحیل مهما أمکن،و إذا اضطر یستعمل ما ینجیه عند الله،و لا ینظر الی الحیل،و صوره جوازها ظاهر لما عرف من عله تحریم الربا:فکأنه الی ذلک أشار فی التذکره بقوله:لو دعت الضروره إلی بیع الربویات مستفضلا مع اتحاد الجنس الی آخره،و ذکر الحیل.انتهی.

المسأله العاشره-اختلف الأصحاب(رضوان الله علیهم)فی تحقق الربا و ثبوته فی غیر البیع من المعاوضات،و بالعموم صرح الشهید الثانی و ثانی المحققین فی المسالک و شرح القواعد،و ذکر بعض المحققین أنه قول الأکثر،و بالاختصاص یشعر کلام المحقق فی کتاب البیع من الشرائع،و العلامه فی الإرشاد و القواعد،الا أن المحقق فی باب الغصب صرح بثبوته فی کل معاوضه،و هو ظاهر اختیاره فی باب الصلح،و العلامه فی باب الصلح من القواعد تردد فی ذلک علی ما نقله الشارح المتقدم،و ظاهر صاحبی المسالک و شرح القواعد الاستناد فی العموم الی قوله عز و جل «وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» (1).

و فیه أن أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان قال فی تفسیر الآیه المذکوره،معنی «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» أحل الله البیع الذی لا ربا فیه و حرم البیع التی فیه الربا،و علی هذا فیکون الآیه دلیلا للاختصاص بالبیع،و لا أقل أن یکون محتمله لذلک،و علیه یکون الآیه متشابهه لا تصلح للدلاله علی شیء من القولین.

و التحقیق أن المعلوم من الاخبار ثبوته فی البیع و القرض،و أما غیرهما فإشکال ینشأ من عموم أدله الحل-کأصاله الإباحه و دلاله الآیات و الروایات علی أن حصول

ص :270

التراضی کاف فی الإباحه و حصر المحرمات،و لیس هذا منها،«و الناس مسلطون علی أموالهم» (1)خرج ما خرج من ذلک بدلیل،و بقی الباقی-و من أن الربا قد ثبت تحریمه بالکتاب و السنه و الإجماع،و أنه لغه بمعنی الزیاده مطلقا،و لم یثبت له معنی شرعی و لا عرفی یوجب الخروج عن معناه لغه،و ما ذکره الأصحاب فی تعریفه مما قدمنا ذکره فی أول الفصل مجرد اصطلاح،و لکل أن یصطلح علی ما شاء مما قام له دلیله، و حینئذ فتعین حمله علی معناه اللغوی،خرج منه ما خرج بدلیل من إجماع و نحوه، و بقی الباقی تحت التحریم،و یؤیده ما فی کتاب مجمع البیان (2)فی عله تحریم الربا،حیث قال:اما عله تحریمه فقد قیل:هی ان فیه تعطیل المعایش و الإجلاب و المتاجر إذا وجد المربی من یعطیه دراهم و فضلا بدراهم لم یتجر،و قال الصادق (علیه السلام):«انما شدد فی تحریم الربا لئلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف قرضا أو رفدا».انتهی.

أقول و نظیر هذا الخبر الذی ذکره ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن سماعه (3).

فی الموثق قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):انی رأیت الله قد ذکر الربا فی غیر آیه(و کرره)فقال:أو تدری لم ذلک؟قلت:لا قال:لئلا یمتنع الناس عن اصطناع المعروف».

و عن هشام بن سالم (4)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«انما حرم الله

ص :271

الربا لکیلا یمتنع الناس من اصطناع المعروف» (1). و الظاهر أن المراد بالمعروف هو ما ذکره فی الخبر الأول من القرض و الرفد،و أما ما ذکره بعض الأفاضل من أن خبر کتاب مجمع البیان انما هو مضمون هذین الخبرین،و أن قوله قرضا و رفدا انما هو من کلام صاحب الکتاب تفسیرا منه للمعروف فالظاهر بعده،لما علم من نقله فی هذا الکتاب کثیرا أخبارا لیست فی الکتب الأربعه،و أیضا فلفظ خبره غیر ألفاظ هذین الخبرین،و من القاعده المعهوده بین المحدثین فی نقل الاخبار أنه متی أرید تفسیر بعض الألفاظ فی الخبر یشیرون الی ذلک بلفظ یدل علیه.

و روی الصدوق بإسناده عن هشام بن الحکم (2)

أنه سأل أبا عبد الله (علیه السلام)عن عله تحریم الربا،فقال:انه لو کان حلالا لترک الناس التجارات و ما یحتاجون الیه،فحرم الله الربا لیفر الناس من الحرام الی الحلال و الی التجارات من البیع و الشراء،فیبقی ذلک بینهم فی القرض.

و یعضد ما ذکرناه من العموم أیضا ما نقله فی کتاب مجمع البیان (3)عن ابن عباس،قال:«کان الرجل منهم إذا حل دینه علی غریمه،فطالبه به،قال المطلوب منه:زدنی فی الأجل و أزیدک فی المال،فیتراضیان علیه و یعملان به،فإذا قیل لهم:هذا ربا،قالوا:هما سواء،یعنون بذلک ان الزیاده فی الثمن حال البیع، و الزیاده فیه بسبب الأجل عند محل الدین سواء فذمهم الله به،و ألحق الوعید بهم

ص :272

و خطأهم فی ذلک بقوله (1)«أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبٰا» الی ان قال:و الفرق بینهما ان الزیاده فی أحدهما لتأخر الدین و فی الأخر لأجل البیع»الی آخره، و الظاهر انه لذلک صرح الأصحاب بتحریم الزیاده لزیاده الأجل مع أن ذلک لیس بیعا و لا قرضا.

و الظاهر أنه الی ذلک یشیر ما رواه

المشایخ الثلاثه(نور الله تعالی مراقدهم) فی الصحیح و الحسن (2)بأسانید عدیده و اختلاف لا یضر بالمعنی،عن ابی جعفر و أبی عبد الله(علیهما السلام)

«أنه سئل عن الرجل یکون علیه الدین إلی أجل مسمی فیأتیه غریمه فیقول له:انقدنی کذا و کذا،و أضع عنک بقیته،أو یقول:انقدنی بعضه،و أمد لک فی الأجل فیما بقی؟قال:لا أری به بأسا،انه لم یزدد علی رأس ماله،قال الله جل ثناؤه «فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ،لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ» . فان فیه إشاره الی عدم جواز التأجیل بالزیاده علی الحق،و ان کان علی سبیل الصلح،فإنه ربا،کما یشیر الیه ذکر الآیه،و الربا و ان حصل بالنقص أیضا الا أن الخبر المذکور و غیره دل علی جوازه.

و یعضد هذا الخبر الذی هو فی قوه أخبار متعدده،کما أشرنا إلیه آنفا ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الحسن عن أبان (3)عمن حدثه،عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الرجل یکون له علی الرجل الدین،فیقول له قبل أن یحل الأجل:

عجل النصف من حقی علی أن أضع عنک النصف،أ یحل ذلک لواحد منهما؟ قال:نعم».

ص :273

ثم ان من الاخبار الداله علی وقوعه فی القرض ما رواه

فی الفقیه مرسلا مقطوعا، (1)قال:

«الربا رباء ان،ربا یؤکل و ربا لا یؤکل، (2)فأما الربا الذی یؤکل فهدیتک الی الرجل تطلب منه الثواب أفضل منها،فذلک الربا الذی یؤکل، و هو قول الله عز و جل «وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ» (3)و أما الربا الذی لا یؤکل فهو أن یدفع الرجل الی الرجل عشره دراهم علی أن یرد علیه أکثر منها،فهذا الذی نهی الله عنه،فقال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ » (4)الایه.

و قال الرضا(علیه السلام)فی کتاب الفقه الرضوی (5):

«و اعلم أن الربا رباء ان ربا یؤکل و ربا لا یؤکل،فأما الربا الذی یؤکل فهو هدیتک الی الرجل تطلب الثواب أفضل منه،فأما الربا الذی لا یؤکل،فهو ما یکال و یوزن،فإذا دفع الرجل الی رجل عشره دراهم علی أن یرد علیه أکثر منها فهو الذی نهی الله عنه،

ص :274

فقال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّٰهَ وَ ذَرُوا مٰا بَقِیَ مِنَ الرِّبٰا »الایه.

و ما رواه

فی الکافی و التهذیب عن خالد بن الحجاج (1)قال:

«سألته عن رجل کانت لی علیه مأه درهم عددا قضانیها مأه درهم وزنا قال:لا بأس ما لم تشارط، قال:و قال:جاء الربا من قبل الشروط،و انما یفسده الشروط»:.

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن داود الأبزاری (2)قال:

«لا یصلح ان تقرض ثمره و تأخذ أجود منها بأرض أخری غیر التی أقرضت فیها».

و من هذه الروایات یظهر ضعف تخصیص الربا بالبیع،کما أشرنا إلیه آنفا، و مما یمکن الاستدلال به للقول بالعموم أیضا إطلاق جمله من الاخبار المتقدمه فی المسائل السابقه،مثل

صحیحه عمر بن یزید (3)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«یا عمر قد أحل الله البیع و حرم الربا،فاربح و لا تربه،قلت:و ما الربا؟قال:

دراهم بدراهم،مثلان بمثل».

و التقریب فیها ان الدراهم بالدراهم یجری فی جمیع المعاوضات التی تکون بالدراهم کذلک،و ذکر الدراهم و المثل بالمثلین انما خرج مخرج التمثیل.

و موثقه عبید بن زراره (4)عن ابی جعفر(علیه) قال:

«لا یکون الربا الا فیما یکال أو یوزن».

و صحیحه الحلبی (5)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا یصلح التمر الیابس بالرطب».

ص :275

و صحیحه أبی بصیر (1)و غیره عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الحنطه و الشعیر رأسا برأس لا یزداد واحد منهما علی الآخر».

و روایه عبد الرحمن بن ابی عبد الله (2)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام) یجوز قفیز من حنطه،بقفیزین من شعیر؟قال:لا یجوز إلا مثلا بمثل».

و صحیحه الحلبی (3)عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الفضه بالفضه مثلا بمثل لیس فیه زیاده و لا نقصان الزائد و المستزید فی النار».

و صحیحه محمد بن مسلم (4)قال:

«سألته عن الرجل یدفع الی الطحان الطعام فیقاطعه علی ان یعطی صاحبه لکل عشره أرطال اثنی عشر دقیقا؟فقال:

لا قلت:الرجل یدفع السمسم الی العصار،و یضمن لکل صاع أرطالا مسماه، قال لا».

و ظاهر هذه الروایه المنع من تقبیل الحنطه علی الطحان بالدقیق و السمسم علی العصار،و لهذا عد العلامه تحریم التقبیل و استدل بالروایه المذکوره،و بالجمله فإن الاحتیاط فی القول بالعموم ان لم یکن هو الأظهر،و الله العالم.

و انما سمی الجنسان المذکوران ثمنا لأنهما یقعان عوضا عن الأشیاء،و یفترقان بباء العوض غالبا،بل نقل العلامه قطب الدین الرازی عن شیخه العلامه الحلی(قدس سرهما)انهما ثمن و ان اقترنت الباء بغیرهما،حتی لو باع دینارا بحیوان ثبت للبائع الخیار مدعیا علی ذلک الاتفاق.

و تحقیق الکلام فی هذا الفصل یقع فی مسائل.

و ثانیهما اشتراط التقابض فی المجلس أو قبل التفرق هو المشهور،و نقل عن الصدوق العدم،فیصح التقابض،و ان لم یکن فی أحد الوصفین المذکورین.

و الذی یدل علی المشهور جمله من الاخبار،و منها ما رواه

الکلینی و الشیخ (روح الله روحیهما)عن عبد الرحمن بن الحجاج (1)فی الصحیح قال:

«سألته عن الرجل یشتری من الرجل الدراهم بالدنانیر فیزنها و ینقدها و یحسب ثمنها کم هو دینارا،ثم یقول:أرسل غلامک معی حتی أعطیه الدنانیر،فقال:ما أحب أن یفارقه حتی یأخذ الدنانیر،فقلت:انما هم فی دار واحده و أمکنتهم قریبه بعضها من بعض،و هذا یشق علیهم،فقال:إذا فرغ من وزنها و انتقادها فلیأمر الغلام الذی یرسله أن یکون هو الذی یبایعه،و یدفع الیه الورق و یقبض منه الدنانیر حیث یدفع الیه الورق».

و ما رواه

الشیخ فی التهذیب عن منصور بن حازم (2)فی الصحیح عن أبی عبد الله(علیه السلام)،قال:

«إذا اشتریت ذهبا بفضه أو فضه بذهب،فلا تفارقه حتی تأخذ منه،و ان نزا حائطا فانز معه».

و عن محمد بن قیس (3)فی الصحیح عن أبی جعفر(علیه السلام) قال:

«قال أمیر المؤمنین(علیه السلام):لا یبتاع رجل فضه بذهب الا یدا بید،و لا یبتاع ذهبا بفضه إلا یدا بید».

و عن محمد بن مسلم (4)قال:

«سألته عن الرجل یبتاع الذهب بالفضه مثلا بمثلین،فقال:لا بأس به یدا بید»،.

و عن الحلبی (5)فی الصحیح قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن رجل ابتاع من رجل بدینار فأخذ بنصفه بیعا و بنصفه

ص :278

ورقا؟قال:لا بأس به،و سألته هل یصلح أن یأخذ بنصفه ورقا أو بیعا،و یترک نصفه حتی یأتی بعد فیأخذ منه ورقا أو بیعا قال:«ما أحب أن أترک شیئا حتی آخذه جمیعا فلا تفعله».

قال المحقق الأردبیلی-بعد نقل هذه الاخبار-:و فی دلاله الکل تأمل، إذ لیست الاخبار بصریحه فی الاشتراط،بل و لا فی الإثم،لأن یدا بید کأنه کنایه عن النقد لا النسیئه،فلا یدل علی اشتراط القبض،و لفظ ما أحب یشعر بالاستحباب و هو ظاهر.

و فی التهذیب و الاستبصار أخبار کثیره صریحه فی جواز النسیئه فی بیع الذهب و الفضه بعضا ببعض،و أصل الصحه و عموم الأدله أیضا یقتضی عدم البطلان بالمفارقه انتهی.

أقول:لا یخفی ما فی هذه المناقشه من الضعف الظاهر للخبیر الماهر،أما ما ذکره من عدم الدلاله علی الإثم فجید،و اما دعوی عدم الصراحه فی الاشتراط فالخبر الأول منها صریح الدلاله فی المنع من التأخیر بعد نقد الدراهم و وزنها الی أن یرسل غلامه معه،و المفروض أنهم فی دار واحده کما صرح به فی الخبر،فلم یرض(علیه السلام) الا ان یرسل الغلام معه و یجعله وکیلا فی البیع و التقابض فی المکان الذی تدفع فیه الورق،و أی نص أصرح من ذلک.

و مثله صحیحه منصور الداله علی النهی عن المفارقه حتی یأخذ منه،و النهی حقیقه فی التحریم،و المبالغه فی أنه ان نزا حائطا فانز معه،لئلا یحصل المفارقه الموجبه لبطلان العقد،فهل فوق هذا التصریح بالشرطیه من مزید ان لم نقل بالوجوب کما قیل به،ما هذا الأعجب عجیب من هذا المحقق الأریب.

و أما قوله«ان یدا بید»کأنه کنایه عن النقد لا النسیئه،ففیه أنه لا یخفی أن حقیقه هذا اللفظ المتبادر من حاق النظر فیه انما هو التقابض فی المحل،و المعنی

ص :279

الذی ذکره انما هو معنی مجازی کما یشیر الیه قوله(کأنه)و حمل اللفظ علی خلاف حقیقته لا یصار الیه الا بدلیل یمنع من اراده حقیقته،و الأمر انما هو بالعکس.

و أما لفظ لا أحب فإنه و ان اشتهر بینهم أنه من ألفاظ الکراهه،إلا أنا قد حققنا فی غیر موضع مما تقدم أن هذا من الألفاظ المتشابهه،لاستعماله فی الاخبار بمعنی التحریم کثیرا مع استعماله فیها بمعنی الکراهه،فلا یحمل علی أحدهما إلا بالقرینه، و القرینه هنا علی اراده التحریم،قوله علیه السلام فی آخر الخبر المذکور«فلا تفعله» الذی هو نهی و حقیقه فی التحریم،مع اعتضاد ذلک بباقی أخبار المسأله التی قد عرفت صراحتها فی الحکم المذکور.

و بذلک یظهر لک أن الاخبار المذکوره کلها متفقه الدلاله علی الشرطیه، و لو ادعی الوجوب من بعضها کما قیل به لم یکن بعیدا لهذه النواهی،من قوله «فلا تفارقه،و لا تفعله»و لأمر بأن ینز معه الحائط.

و بالجمله فإن الظاهر أن هذا المقال انما نشأ من الاستعجال و عدم التأمل فیما نقله من الاخبار بعین التحقیق و الاعتبار.

و أما الاخبار التی أشار إلیها فهی کما ذکره و هی مستند الصدوق فیما تقدم نقله عنه.

و منها ما رواه

الشیخ عن عمار الساباطی (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام) یقول:لا بأس أن یبیع الرجل الدینار بأکثر من صرف یومه نسیئه».

و عن عمار الساباطی فی الموثق (2)و رواه

الصدوق عن عمار أیضا عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«قلت له:الرجل یبیع الدراهم بالدنانیر نسیئه قال:لا بأس».

ص :280

و عن عمار الساباطی (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«الدنانیر بالدراهم بثلاثین أو أربعین أو نحو ذلک نسیئه لا بأس».

و عن زراره (2)عن أبی جعفر(علیه السلام)

«قال لا بأس ان یبیع الرجل الدینار نسیئه بمائه و أقل و أکثر».

و عن عمار الساباطی (3)فی الموثق عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«عن الرجل هل یحل له أن یسلف دنانیر بکذا و کذا درهما إلی أجل معلوم قال:نعم،و عن الرجل یحل له أن یشتری دنانیر بالنسیئه قال:نعم انما الذهب و غیره فی الشراء و البیع سواء».

و عن محمد بن عمرو (4)

«قال کتبت الی ابی الحسن الرضا(علیه السلام) ان امرأه من أهلنا أوصت أن ندفع إلیک ثلاثین دینارا،و کان لها عندی،فلم یحضرنی فذهبت الی بعض الصیارفه،فقلت:أسلفنی دنانیر علی أن أعطیک ثمن کل دینار سته و عشرین درهما،فأخذت منه عشره دنانیر بماءتین و ستین درهما و قد بعثتها إلیک،فکتب(علیه السلام)الی:وصلت الدنانیر».

قال الشیخ بعد نقل اخبار العمار:الأصل فیها عمار،فلا تعارض الأخبار الکثیره السابقه،ثم قال:و یحتمل ان قوله(نسیئه)صفه لدنانیر،و لا یکون حالا للبیع،بمعنی ان من کان له علی غیره دنانیر نسیئه جاز ان یبیعها علیه فی الحال بدراهم و یأخذ الثمن عاجلا.انتهی.

و لا یخفی ما فیه من البعد،و أکثر المتأخرین من أصحاب هذا الاصطلاح المحدث،ردوا هذه الاخبار بضعف الاسناد،و اعتمدوا علی الإجماع حیث لم یظهر الخلاف فی المسأله الا من الصدوق،و خلاف معلوم النسب غیر قادح فیه،و الیه

ص :281

یشیر کلامه فی المسالک (1).

و بعضهم ممن یعمل بالموثق احتمل الجمع بین الاخبار بحمل ما دل علی المشهور علی الفضل و الاستحباب،و ما دل علی مذهب الصدوق علی الجواز،و هذه القاعده الغالبه بینهم فی الجمع بین الاخبار مع تعارضها.

و الأقرب عندی هو حمل هذه الاخبار الأخیره علی التقیه،و إن لم یعلم القائل الان بذلک کما أوضحناه فی المقدمه الاولی من مقدمات الکتاب المتقدمه فی جلد کتاب الطهاره (2)فإن الأخبار المذکوره ظاهره فی المخالفه،و اتفاق الأصحاب قدیما و حدیثا علی الحکم المذکور-مع تظافر أخبارهم به-دلیل ظاهر علی کونه ذلک مذهب أئمتهم(علیهم السلام)،فان مذهب کل امام لا یعلم الا بنقل اتباعه و علمهم به،و تخرج الأخبار المذکوره شاهدا،و حینئذ فلا مناص فیما خالف ذلک عن الحمل علی النقیه التی هی فی الأحکام الشرعیه أصل کل بلیه،و قد تقدم فی المقدمه المشار إلیها دلاله الأخبار المتکاثره علی إیقاعهم(علیهم السلام)الاختلاف فی الأحکام و ان لم یکن بها قائل من أولئک الطغام الذین هم أضل من الانعام.

و ربما احتمل بعض المحدثین حمل الأخبار المذکوره علی الأخذ بطریق القرض،قال:فإنه یجوز رد العوض بحسب التراضی فیما بعد من غیر شرط و لو بزیاده،کما یأتی إنشاء الله تعالی.

و لا یخفی بعده من سیاق الأخبار المذکوره،ثم احتمل التقیه أیضا و هو جید لما ذکرناه،و مما یرجح الأخبار الأوله موافقتها للاحتیاط،و هذا من جمله المرجحات المنصوصه فی مقام اختلاف الاخبار،کما اشتملت علیه روایه زراره و الله العالم.

ص :282

فلو افترقا و الحال کذلک بطل العقدان معا.

أما الأول فلعدم التقابض و أما الثانی فلما عرفت من بیع ما لم یملکه،و الأصل فی ذلک ما ذکره الشیخ فی النهایه،و تبعه أکثر الأصحاب علیه قال:إذا باع الإنسان دراهم بالدنانیر لم یجز له أن یأخذ بالدنانیر دراهم مثلها الا بعد أن یقبض الدنانیر، ثم یشتری بها دراهم إنشاء.

و خالفه ابن إدریس فقال:ان لم یتفارقا من المجلس الا بعد قبض الدراهم المبتاعه بالدنانیر التی علی المشتری الأول،فلا بأس بذلک،و ان لم یکن قبضه الدنانیر التی هی ثمن الدراهم الأول المبتاعه،هذا إذا عینا الدراهم الأخیره،فان لم یعیناها فلا یجوز ذلک،لانه یکون بیع دین بدین،و ان عیناها لم یصرح بیع دین بدین،بل یصیر بیع دین بعین.

و رده العلامه فی المختلف بأنه غیر جید قال:أما أولا فلان الشیخ یمنع من بیع ما یکال و یوزن قبل قبضه،و أما ثانیا فحکمه بأنه لو اشتری بثمن غیر معین کان قد اشتری بالدین لیس بمعتمد.انتهی ملخصا.

أقول:اما ما ذکره من التعلیل للبطلان فی الوجه الأول،فهو وجه آخر ایضا لعدم الصحه،زیاده علی الوجه الذی قدمناه،و هو عدم ملکه لعدم التقابض الذی هو شرط فی صحه الملک فی الصرف.

و اما ذکره فی الوجه الثانی فهو مبنی علی ان الثمن متی لم یکن عینا بل فی الذمه،و ان کان حالا غیر مؤجل هل هو من قبیل الدین،فیصدق علی بیع الدین به أنه بیع دین بدین،أم لا یصدق ذلک حتی یکون دینا قبل وقوع العقد؟و ظاهر اختیار جمله من الأصحاب الثانی،و منهم شیخنا الشهید الثانی،فإنه صرح بأن ذلک لیس من بیع الدین بالدین،و انما یصدق ذلک فیما إذا کان دینا قبل العقد،و ظاهر العلامه هنا ذلک أیضا،و قد تقدمت الإشاره الی هذه المسأله و سیأتی تحقیقها إنشاء الله تعالی فی باب الدین،قال فی المسالک.بعد نقل ملخص کلام ابن إدریس-:

ص :284

و ینبغی القول بالصحه مطلقا إذا تقابضا قبل التفرق،و غایه ما یحصل فی البیع الثانی أن یکون فضولیا،فإذا لحقه القبض صح،و سیأتی أن بیع الدین بالدین علی هذا الوجه غیر ممتنع.انتهی.

و اعترضه ابن إدریس هنا فقال:ان أراد بذلک أنهما افترقا قبل التقابض فی المجلس،فلا یصح ذلک و لا یجوز بغیر خلاف،لان الصرف لا یصح أن یفترقا من المجلس الا بعد التقابض،و ان افترقا قبل أن یتقابضا بطل البیع و الصرف،و ان أراد أنهما تقاولا علی السعر،و عینا الدراهم المبتاعه و الدنانیر المبیعه و تعاقد البیع و لم یوازنه و لا ناقده،بل نطق البائع بمبلغ المبیع ثم تقابضا قبل التفرق و الانتقال من المجلس کان ذلک جائزا صحیحا،و ان أراد الأول کان باطلا بلا خلاف،یدل علیه قوله فی المبسوط تصح الإقاله فی جمیع السلم و بعضه،فإن أقاله من الجمیع بریء المسلم الیه من المسلم فیه،و لزمه رد ما قبضه من رأس المال ان کان قائما، و ان کان تالفا لزمه مثله،فان تراضیا بقدر بدله من جنس آخر بأن یأخذ الدراهم بدل الدنانیر أو بالعکس کان جائزا،فإن أخذ الدنانیر بدل الدراهم أو بالعکس وجب التقابض فی المجلس،لانه صرف،و ان أخذ عوضا آخر جاز أن یفارقه قبل القبض، لانه بیع عوض معین بثمن فی الذمه.انتهی.

أقول:ما ذکره ابن إدریس جید علی مقتضی أصله الغیر الأصیل،و الا فأی مانع من ذلک بعد دلاله الأخبار علیه،و استثناء ذلک من قاعده العرف بالاکتفاء بهذا الکلام بینهما من حیث اتحاد من علیه الحق،فیکون کالتقابض،و ربما حمل کلام الشیخ المذکور علی التوکیل،و کذلک الخبران المذکوران،فان قوله حول الدراهم الی الدنانیر،أو الدنانیر الی الدراهم نوع توکیل،و حینئذ فلا اشکال و ان لم یتقابضا فی المجلس.

قال فی المسالک:و ربما بنوا حکمهم علی مقدمات یلزم من صحتها صحه الحکم هنا،الاولی-ان الأمر بالتحویل توکیل فی تولی طرفی العقد،فان التوکیل لا ینحصر فی اللفظ،الثانیه-أنه یصح تولی طرفی العقد من الواحد.

الثالثه-أنه یصح أیضا تولیه طرفی العقد.الرابعه-ان ما فی الذمه مقبوض.

الخامسه-ان بیع ما فی الذمه للغیر من الدین الحال بثمن فی ذمته لیس بیع دین بدین.

ص :286

السادسه ان الوکیل فی البیع إذا توقفت صحته علی القبض یکون وکیلا فیه، و الا فإن مطلق التوکیل فی البیع لا یقتضی التوکیل فی القبض و إذا سلمت هذه المقدمات صحت المسأله،انتهی.

و هو جید لو ثبت توقف صحه البیع علیها،الا أن الظاهر أنه لیس کذلک،و ان کان جواز بعضها مما یفهم من الخبرین المذکورین،و العمده هو ورود النص بذلک و لا یجب علینا تطلب وجهه و سببه،کما فی أکثر النصوص التی لا یمکن معرفه العله فیها لما ذکر فیها من الأحکام،و الظاهر أنه لا مخالف فی هذا الحکم سوی ابن إدریس، و کل من تأخر عنه رد کلامه لما ذکر فیها،و ظاهر المحقق الأردبیلی هنا المیل الی ما ذهب الیه ابن إدریس،حیث قال بعد قول المصنف«و لو کان له علیه دراهم فاشتری بها دنانیر أو بالعکس صح و ان لم یتقابضا»ما صورته (1):یعنی إذا کان لزید مثلا علی عمرو فی ذمته دراهم فضه و قال:اشتریت منک الدنانیر بها،صح الصرف، و لا یحتاج الی التقابض بأن یوکله فی قبضه له الدنانیر،و لا تعیینه لنفسه ما به الدنانیر من الدراهم و ان کان مطلقا و فی الذمه،و لا الی مضی زمان یسع التقابض،فلو تفرق قبله لم یبطل،فیطالبه بالدنانیر لحصول القبض و فیه تأمل واضح،لان الدراهم و ان کانت مقبوضه،و لکن الدنانیر غیر مقبوضه للمشتری فما حصل التقابض،و هو قبض کل واحد مال الأخر الذی انتقل إلیه بواسطه البیع و الشراء و هو ظاهر.نعم یمکن ذلک لو و کله فی القبض و التعیین للمشتری الدنانیر،بل ینبغی تعیینه الدراهم أیضا ثم القبض لنفسه قبل التفرق،و یمکن ان یکون المراد أن یکون الدنانیر أیضا فی ذمه المشتری

ص :287

فهی أیضا مقبوضه له،و حینئذ یکون کل المال المنتقل إلی الأخر مقبوضا له، و الظاهر صحه البیع و عدم الاحتیاج الی التوکیل للتعیین و القبض،و لا الی مضی زمان،لصدق القبض المفهوم من الاخبار التی هی دلیل الحکم،لانه یصدق أنه باع یدا بید،و المبیع و المشتری مقبوض لهما،و أنه أخذا قبل التفرق،و هو ظاهر من غیر فرق بین المتجانسین المتساویین و المختلفین مطلقا،الا أنه یجیء فیه الاشکال من جهه أنه بیع دین بدین،و الظاهر عدم جوازه.انتهی.

أقول:ظاهر هذا الکلام أن قائله قد غفل عن ملاحظه الخبرین المتقدمتین فی المسأله،و ظن أن هذا الحکم انما وقع فی کلام الأصحاب،و لهذا تأوله بقوله و یمکن أن یکون المراد الی آخره،و أن هذا الفرض انما یجری فی عباره المصنف المذکوره لا فی الاخبار،لأنها صریحه فی کون الثمن و المثمن انما هو عند الذی علیه الطلب،و یؤیده ما قلناه أنه فی جمیع الأحکام یبالغ فی تتبع الاخبار و نقلها و إیرادها من مؤالف و مخالف،هنا لم یتعرض للخبرین المذکورین بالکلیه،و لو بالإشاره،و انما تکلم علی عباره المصنف کی یبین مراده أولا،ثم ناقشه بمناقشه ابن إدریس للشیخ،مع أن المصنف و غیره إنما أخذوا الحکم المذکور من الخبرین، و لکنهم عبروا بهذه العباره لصراحتها فی البیع و الشراء،بخلاف لفظ التحویل الذی فی الخبرین،و حینئذ فالعذر له ظاهر،و الا فلو أنه اطلع علی الخبرین و مع هذا عدل عن القول بما دلا علیه،لأجاب عنهما و تأولهما کما هی عادته و قاعدته،و بالجمله فإن کلامه هنا بالنظر الی الخبرین مما لا یلتفت الیه،و لا یعرج علیه،و الله العالم.

قال: «الفضه بالفضه مثلا بمثل لیس فیه زیاده و لا نقصان،الزائد و المستزید فی النار».

و روایه ولید بن صبیح (1)قال:

«سمعت أبا عبد الله(علیه السلام)یقول الذهب بالذهب،و الفضه بالفضه الفضل فیهما هو الربا المنکر».

و صحیحه محمد بن مسلم (2)

«عن أبی جعفر(علیه السلام)أنه قال:الورق بالورق وزنا بوزن،و الذهب بالذهب وزنا بوزن».

و صحیحه إسحاق بن عمار (3)قال:

«قلت لأبی عبد الله(علیه السلام):

الدراهم بالدراهم و الرصاص؟فقال:الرصاص باطل». الی غیر ذلک من الاخبار،و فی الخبر الأخیر دلاله علی حصول الربا بالزیاده و ان کانت من غیر الجنس.

و اما جواز البیع مع الاتحاد و ان اختلفا فی الجوده و الرداءه فلما تقرر عندهم من أن جید کل جنس و ردیه واحد (4)و یدل علیه

صحیحه الحلبی (5)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یستبدل الکوفیه بالشامیه وزنا بوزن فیقول الصیرفی:لا أبدل لک حتی تبدل لی یوسفیه بغله وزنا بوزن،فقال:لا بأس فقلت:إن الصیرفی إنما طلب فضل الیوسفیه علی البغله،فقال:لا بأس به».

و روایه أبی بصیر (6)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الرجل یستبدل الشامیه بالکوفیه وزنا بوزن فقال:لا بأس به». و أما مع الاختلاف فلا اشکال لعدم

ص :289

المانع مع استکمال شروع البیع کما تقدم فی فصل الربا.

و لما رواه

ابن سنان (1)فی الصحیح عن الصادق(علیه السلام) قال:

«سألته عن شراء الفضه فیها الرصاص بالورق و إذا خلصت نقصت من کل عشره درهمین أو ثلاثه؟قال:لا یصلح الا بالذهب،و سألته عن شراء الذهب فیه الفضه و الزیبق و التراب بالدنانیر و الورق،فقال:لا تصارفه الا بالورق». و لو بیع بوزن المغشوش فإنه یجوز،إذ الفاضل من الصافی یقابل الغش،إذا ثبت هذا فإنه لا یجوز إنفاقه إلا بعد إبانته و إیضاح حاله،الا أن یکون معلوم الصرف بین الناس.انتهی.

أقول:لا یخفی:أن الخبر المذکور بحسب ظاهره مناف لما قدمناه مما ظاهرهم الاتفاق علیه من جواز بیع المغشوش بجنسه الخالص إذا کان مساویا له فی الوزن،لانصراف الزیاده التی فی الخالص الی الغش،لانه قد نهی(علیه السلام) عن شراء الفضه التی فیها الرصاص بالورق،و أمر بالذهب،و من المعلوم أنه لا یقع الشراء الا بالوزن،و قد عرفت أنه مع تماثلهما فی الوزن و تساویهما یصح البیع، لانصراف الزیاده التی فی الخالص الی الغش الذی فی الأخر،فالواجب حمل الخبر علی ما ذکره شیخنا المتقدم ذکره من أنه لما کان بناء البیع و الشراء علی المماکسه و المغالبه-فالمشتری لا یبذل فضه خالصه أو ذهبا خالصا فی مقابله غش-منع (علیه السلام)من هذه المقابله الا بغیر الجنس.

إخراج الدراهم المغشوشه مع جهاله الغش إذا کانت معلومه الصرف بین الناس، و ان کانت مجهوله الصرف لم یجز إنفاقها إلا بعد ابانه حالها،و هذا الکلام یتضمن جمله من الأحکام.

الأول-حکم بیع تراب المعدن،أما بیع کل منهما بالاخر فلا شک فی جوازه، لعدم الربا بالزیاده مع اختلاف الجنس،و کذا یصح ایضا بیعه بمثله (1)إذا علم المقدار و التساوی ان لم یکن لما صحبه من المعدن قیمه و الا فبالمثل مع اشتماله علی زیاده تقابل تراب المعدن،و لکن لما کان الفرض بعیدا لم یذکروا ذلک.

و أما بیعهما بالنقدین إذا جعلا فی صفقه واحده فلا إشکال أیضا فی صحته للتخالف،و انصراف کل الی ما یخالفه،و یدل علیه

روایه عبد الله مولی عبد ربه (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن الجوهر الذی یخرج من المعدن، و فیه ذهب و فضه و صفر جمیعا کیف نشتریه؟فقال تشتریه بالذهب و الفضه جمیعا».

و روایه عبد الله بن سنان (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«سألته عن شراء الذهب فیه الفضه بالذهب؟قال لا یصلح الا بالدنانیر و الورق». و یمکن هنا أیضا البیع بأحدهما إذا تحقق فی الثمن اشتماله علی مثل معدنه و زیاده تقابل المعدن الأخر و هو ظاهر،و الظاهر أنه لبلد فرضه لم ینبهوا علیه،و أظهر جوازا البیع بغیرهما.

ص :292

و کیف کان فلا بد من اعتبار شرائط البیع الأخر،و الظاهر ان مثل هذا لا یدخل فی باب الصرف فیشترط فی صحته التقابض فی المجلس أو قبل التفرق،لانه لا یصدق علیه بیع الأثمان بالأثمان،و عدم صدق الذهب و الفضه و انما هو تراب الذهب و تراب الفضه،الا ان الذی یظهر من اخبار بیع السیوف المحلاه (1)کما یأتی إنشاء الله-تعالی-اشتراط التقابض قبل التفرق،فینبغی أن یکون هنا أولی، و الاحتیاط لا یخفی.

الثانی ما ذکره من أنه یجوز بیع الرصاص بالفضه و الصفر بالذهب،و ان اشتمل کل منهما علی یسیر من جنس ما بیع به،فهو مما لا خلاف فیه و لا اشکال، لاضمحلال ما فی کل منهما من یسیر الذهب و الفضه فی جنب ما هو فیه،و صدق الاسم بدونهما،و الأحکام تابعه لصدق التسمیه و هو بمنزله الحلیه التی تعمل فی سقوف البیوت و جدرانها غیر مقصوده بالبیع،و لا ملحوظه فیه،فلا یشترط حینئذ فی صحه البیع العلم بزیاده الثمن عن ذلک الیسیر من الذهب أو الفضه،لیکون فی مقابله الجنس الأخر.

و یدل علی ذلک أیضا

صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (2)عن أبی عبد الله (علیه السلام)

«فی الأسرب یشتری بالفضه،فقال:ان کان الغالب علیه الأسرب فلا بأس به». و الظاهر أن المراد الغلبه فی صدق الاسم کما یدل علیه الخبر الاتی لا الغلبه فی الجنس.

و ما رواه

فی الکافی عن معاویه بن عمار (3)و غیره عن أبی عبد الله(علیه السلام)

ص :293

قال: «سألته عن جوهر الأسرب و هو إذا خلص کان فیه فضه أ یصلح ان یسلم الرجل فیه الدراهم المسماه؟فقال إذا کان الغالب علیه اسم الأسرب فلا بأس بذلک یعنی لا یعرف إلا بالأسرب».

أقول:و یحتمل أن یکون هذا التفسیر من الامام(علیه السلام)و یحتمل أن یکون من الراوی،و احتمال کونه من الکلینی بعید.

و أما التعلیل فی جواز البیع فی الصوره المذکوره بما تقدم نقله عنهم من أن جواز ذلک لکون الصفر و الرصاص هو الأکثر و الغالب فلا یحسم ماده الشبهه،فإن مجرد الأغلبیه غیر کاف فی جواز البیع بذلک النقد کیف اتفق،حتی لو کان عشرا یمکن تمییزه لم یجز بیعه بجنسه الا مع الزیاده فی الثمن علیه بحیث تقابل مقابل الأخر کما تقدم و یمکن حمل کلامهم علی أن المراد الغلبه المستولیه علی النقد بحیث اضمحل معه تجوزا کما تجوزوا فی قولهم فی باب الأحداث النوم الغالب علی الحاستین، بمعنی اضمحلال الحس بهاتین الحاستین تحت النوم.

الثالث ما ذکروه من أنه یجوز إخراج الدراهم المغشوشه الی آخره،فإنه یدل علیه جمله من الاخبار.

منها ما رواه

فی الکافی و التهذیب فی الصحیح أو الحسن عن عمر بن یزید (1)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

فی إنفاق الدراهم المحمول علیها فقال:إذا کان الغالب علیها الفضه،فلا بأس بإنفاقها».

أقول:المراد بالمحمول علیها المغشوشه حیث إنه حمل علیها من غیرها، کما یظهر من الاخبار الاتیه.

و عن ابن رئاب (2)قال:

«لا أعلمه إلا عن محمد بن مسلم قال:قلت لأبی

ص :294

عبد الله(علیه السلام):الرجل یعمل الدراهم یحمل علیها النحاس أو غیره ثم یبیعها؟ فقال:إذا کان بین الناس ذلک فلا بأس». کذا فی الکافی،و المراد إذا کان رائجا بین الناس،و فی التهذیب«إذا بین ذلک فلا بأس»و هو معنی صحیح الا ان الأول أوفق بأخبار المسأله.

و ما رواه

فی الکافی عن حریز (1)قال:

«کنت عند أبی عبد الله(علیه السلام) فدخل قوم من أهل سجستان فسألوه عن الدراهم المحمول علیها؟فقال:إذا کان جوازا لمصر».

و عن أبی العباس البقباق (2)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام)عن الدراهم المحمول علیها؟فقال:إذا أنفقت بما یجوز بین أهل المدینه أو البلد فلا بأس، و ان أنفقت ما لا یجوز بین أهل المدینه فلا».

و ما رواه

فی التهذیب عن عمر بن یزید (3)قال:

«سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن إنفاق الدراهم المحمول علیها؟فقال إذا جازت الفضه(المثلین)فلا بأس».

و عن محمد بن مسلم (4)عن ابی جعفر(علیه السلام) قال:

«جاء رجل من أهل سجستان فقال له:ان عندنا دراهم یقال لها الشاهیه تحمل علی الدراهم دانقین؟ فقال:لا بأس به إذا کان یجوز».

و عن محمد بن مسلم (5)

«قال،سألته عن الدراهم المحمول علیها؟قال:لا بأس بإنفاقها».

و عن المفضل بن الجعفی (6)

«قال کنت:عند أبی عبد الله(علیه السلام)فالقی بین یدیه الدراهم فقال:أیش هذا؟قلت:ستوق،قال:و ما الستوق؟فقلت:طبقتین

ص :295

فضه،و طبقه من نحاس،و طبقه من فضه؟فقال:اکسرها فإنه لا یحل بیع هذا و لا إنفاقه» (1).

قال فی الوافی الستوق بالضم و الفتح معا و تشدید التاء،و تستوق بضم التاء المزیف البهرج الملبس بالفضه،«طبقتین فضه»الصواب طبقه من فضه و کأنه مما صحفه النساخ،و حمل منع إنفاقه فی التهذیبین علی ما إذا لم یتبین أنه کذلک:فیظن الأخذ أنه جید.انتهی.

أقول:الظاهر أن المراد من هذه الاخبار و کذا ما قدمناه من کلام الأصحاب انما هو بیان جواز إنفاق هذه الدراهم فی سائر المعاملات دون ما یتعلق به الربا و یدخل فی الصرف،وقوفا علی قواعد الأصحاب المذکوره فی سابق هذه المسأله،فلو أرید المعامله بها فی أحد هذین الوجهین فلا بد من مراعاه شروطهما کما تقدم،و مرجع ذلک الی أنه متی کان عاده البلد المعامله بذلک النقد المغشوش مع معلومیه حاله

ص :296

عندهم کهذه الفروش التی فی بلد ان الروم،و الطویله التی فی بلاد الأحساء، فإنها من الصفر الملبس بالفضه،فلا بأس بالمعامله بها و إنفاقها،و ما عدا ذلک،فلا یجوز إنفاقه إلا مع الا علام بحاله،کما تقدم نقله عن العلامه فی آخر عبارته المتقدمه، و علی هذا حمل الشیخ خبر المفضل المذکور.

و یدل علی ذلک صریحا ما رواه

فی التهذیب عن جعفر بن عیسی (1)قال:

«کتبت الی أبی الحسن الأول(علیه السلام):ما تقول:جعلت فداک فی الدراهم التی أعلم أنها لا تجوز بین المسلمین إلا بوضیعه،تصیر الی من بعضهم بغیر وضیعه لجهلی به، و انما أخذته علی أنه جید،أ یجوز لی أن آخذه و أخرجه من یدی الیه علی حد ما صار الی من قبلهم؟فکتب(علیه السلام):لا یحل ذلک،و کتبت الیه:جعلت فداک هل یجوز ان وصلت الی رده علی صاحبه من غیر معرفته به أو إبداله منه،و هو لا یدری أنی أبدله منه و أورده علیه؟فکتب(علیه السلام)لا یجوز».

و مما ذکرنا یظهر ما فی کلام المحقق الأردبیلی(طاب ثراه)فی هذا المقام من النظر الظاهر لذوی الأفهام،و ذلک فی موضعین:أحدهما أنه قال فی سابق هذه المسأله بعد بیان حکمها ما صورته:و فی الاخبار الکثیره المعتبره أنه یجوز بیعه بمثل ما فیه ان کان الغالب هو أو الغش بحیث یطلق علیه اسم ذلک،فالظاهر ان المراد أن أحدهما مضمحل و لا قیمه له،ثم استدل بحسنه عمر بن یزید الاولی من الروایات المتقدمه،و روایه علی بن رئاب عن محمد بن مسلم و صحیحه عبد الرحمن الحجاج الوارده فی الأسرب،و روایته الأخری الوارده أیضا فیه.

و أنت خبیر بما قدمنا تحقیقه أن المراد من روایتی عمر بن یزید و علی بن رئاب المذکورتین فی کلامه انما هو إنفاق الدراهم المغشوشه فی المعامله فی غیر ما یدخل فی الربا بالصرف،و ان کان الغش کثیرا کما صرح به(علیه السلام)فی روایه

ص :297

عمر بن یزید الثانیه من قوله(علیه السلام)«إذا جازت الفضه الثلثین فلا بأس»فإنه یعطی جواز المعامله بما یکون الغش فیه یبلغ الربع و علی ذلک یدل إطلاق جمله من أخبار المسأله،و تمسکه فی ذلک بخبری عبد الرحمن بن الحجاج لیس فی محله، لان هذا حکم آخر کما فصلناه هنا.

قال فی المسالک فی هذه المسأله:و لا یخفی أن المراد هنا الغش المعتبر،دون ما یستهلک لقلته،نبه علیه فی التذکره انتهی،و بالجمله فالخبران اللذان أوردهما أولا انما هما من قبیل باقی الأخبار التی سردناها،و قد عرفت المراد منها،و لیسا من أخبار المسأله المتقدمه کما ظنه،و محمل التأویل فیهما،و الخبران الأخیران قد تقدم محلهما،و لیس هما من أخبار المسأله السابقه أیضا کما توهمه.

و ثانیهما ما ذکره و قبله المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد من حمل الصرف فی کلام المتقدمین-کالعباره التی قدمنا نقلها عنهم فی صدر المسأله من قولهم یجوز إخراج الدراهم المغشوشه مع جهاله الغش إذا کانت معلومه الصرف، و ان کانت مجهوله الصرف لم یجز إنفاقها-علی الصرف بمعنی معلومیه قیمه ما فیها من الصافی أو قیمته،و کذا مجهولیه الصرف بمعنی عدم العلم بقدر ما فیه من الصافی.

و المفهوم من الاخبار التی قدمناها أن المراد بالصرف فی عباراتهم انما هو الرواج فی المعامله و مضیها بین الناس من غیر توقف فی أحدها لمکان الغش مع العلم بذلک،فمتی کان رائجا فی المعامله جاز إنفاقه،و ان لم یکن رائجا فی تلک البلد و لا متعاملا به وجب الاعلام بغشه،سواء علم قدر ما فیه من الخالص أو لم یعلم.

و بما ذکرناه صرح شیخنا الشهید الثانی فی المسالک-فقال بعد ذکر عباره المصنف کما قدمنا ذکره فی صدر المسأله-:المراد بکونها معلومه الصرف کونها متداوله بین الناس مع علمهم بحالها،فإنه یجوز حینئذ إخراجها،و ان لم یعلم بقدر

ص :298

ما فیها من الغش،فلو کانت مجهوله الصرف بحیث لو علموا بحالها ما قبلوها وجب علی مخرجها ابانه حالها،بأن یقول:إنها مغشوشه و ان لم یبین قدر غشها الی آخره.

المموه(بالفضه)یبیعه بالدراهم؟قال:نعم و بالذهب،و قال:انه یکره أن یبیعه بنسیئه،و قال:إذا کان الثمن أکثر من الفضه فلا بأس». کذا فی الکافی،و فی التهذیب (بع بالذهب)مکان:نعم و بالذهب.

و صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج (1)قال:

«سألته عن السیوف المحلاه فیها الفضه تباع بالذهب إلی أجل مسمی؟فقال:ان الناس لم یختلفوا فی النساء أنه الربا،و انما اختلفوا فی الید بالید،فقلت له:فتبیعه بدراهم بنقد؟فقال:کان أبی(علیه السلام)یقول:یکون معه عرض أحب الی،فقلت:إذا کان الدراهم التی تعطی أکثر من الفضه التی فیها؟فقال:و کیف لهم بالاحتیاط بذلک؟قلت له:

فإنهم یزعمون أنهم یعرفون ذلک فقال:ان کانوا یعرفون ذلک فلا بأس،و الا فإنهم یجعلون معه العرض أحب الی».

و صحیحه عبد الله بن سنان (2)عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:

«لا بأس ببیع السیف المحلی بالفضه بنساء إذا نقد ثمن الفضه و الا فاجعل ثمن فضه طعاما و لینسه ان شاء».

و روایه منصور الصیقل (3)عن أبی عبد الله(علیه السلام)

«قال سألته عن السیف المفضض تباع بالدراهم؟قال:ان کانت فضته أقل من النقد فلا بأس، و ان کانت فضته أکثر فلا یصلح».

و عن أبی بصیر (4)قال:

«سألته عن المفضض»الحدیث مثله.

و روایه منصور الصیقل (5)ایضا عن ابی عبد الله(علیه السلام)قال:

قلت له:السیف أشتریه و فیه الفضه تکون الفضه أکثر أو أقل؟قال:لا بأس به».

ص :300

و روایه عبد الله بن جذاعه (1)قال: